Символика в древнерусской литературе

101

АКАДЕМИЯ ГУМАНИТАРНЫХ И ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК (АГИОН)

НАЦИОНАЛЬНЫЙ ГУМАНИТАРНЫЙ ИНСТИТУТ СОЦИАЛЬНОГО УПРАВЛЕНИЯ (НГИСУ)

ВОЛОСКОВ ИГОРЬ ВЛАДИМИРОВИЧ

ПРАВОСЛАВНАЯ СИМВОЛИКА В РУССКОЙ СЛОВЕСНОСТИ

Цикл лекций

Сергиев посад, 2014

Содержание:

Введение 3

Глава 1. Понятие символа 4

Глава 2. Символика в древнерусской словесности 11

2.1. Влияние церкви на книжную традицию 11

древней Руси

2.2. Влияние церкви на фольклорную традицию 21

древнерусского государства

Глава 3. Христианская символика в традиции 33

литературы XVIII-начала XIX века

3.1. Литературная традиция классицизма 33

Глава 4. Глава 4. Религиозная символика 44

в русской литературе первой половины XIX века.

4.1. Традиции классицизма 44

4.2. Традиции русского романтизма 57

в литературе первой половине XIX века

4.3. Реализм 79

Заключение 98

Введение

Актуальность данного исследования определяется необходимостью изучения и пропаганды духовных традиций русского народа как государственно образующего этноса. Несмотря на то, что и в СССР, и в современном литературоведении были предприняты попытки системного рассмотрения литературной традиции, они осуществлялись в основном с атеистических позиций и исключали религиозную природу литературной символики. Если и делались попытки религиозного осмысления традиций словесности, то они не затрагивали древнерусской литературы, где закладывались те традиции словесности, которые затем транслируются в традиции светской словесности. Практически не изученными остаются традиции народного православия, представленные в духовных стихах, пословицах, поговорках, сказках. Потому в данном исследовании на первый план выдвигается системное рассмотрение традиций словесности в единстве письменной и фольклорной словесности, преемственности этапов в развитии традиции, литературных направлений. С этой точки зрения особый интерес представляет традиция древнерусской литературы, где традиции словесности формируются, закрепляются, формируя неповторимую специфику русской литературы и литературного процесса.

Данное пособие было апробировано в процессе чтения курсов публичных лекций в Академии гуманитарных и общественных наук, Национальном гуманитарном институте социального управления, выступлениях автора на всероссийских конференциях «Филология и школа» в Институте мировой литературы РАН, получило положительные отклики слушателей и научной общественности.

Пособие рекомендуется школьникам, преподавателям словесности и всем, кто интересуются историей русской литературы в контексте православной символики.

Глава 1. Понятие символа

Основным средством осмысления мира в литературе выступает художественное слово. По своей природе художественное слово многозначно, полифункционально, не всегда сводимо к определенному смыслу, оно при взаимодействии с контекстом порождает многоплановое семантическое поле, эмоционально воздействует на читателя. Русская философская традиция воспринимает художественное слово как логос, процесс творения мира. На философскую природу слова указывает Н.В. Гоголь в статье «О том, что такое слово». Первый аспект слова- его божественная природа. В божественном слове «дышит святыня» и это делает его носителем, провозвестником истины. Однако природа слова не только евангельская, слово имеет и магическую природу. В силу того, что слово просветляет человека и весь мир, в нем заложена потенция к перестройке человека и мира на божественных началах. Потому свою художественную задачу Гоголь видит в том, что воздействовать на мир эстетическими средствами. Он желает, чтобы слово участвовало в сотворении мира и человека, становилась источником духовного развития и совершенствования человека.

О магической силе и божественном происхождении слова говорит и Н. Гумилев, поэт серебряного века:

«В оный день, когда над миром новым

Бог склонял лицо Свое, тогда

Солнце останавливали словом,

Словом разрушали города.

Мы ему поставили пределом

Скудные пределы естества,

И, как пчелы, в улье опустелом,

Дурно пахнут мертвые слова».

Слово в художественном тексте многозначно, ситуативно, не сводимо к одному значению, создает дополнительный эффект сосуществования разных смыслов, порождает мощные ассоциативные и лексические поля, состоящие из текста, контекста, подтекста. В конкретных обстоятельствах и на конкретного читателя эти составляющие оказывают различное по силе психоэмоциональное влияние. Слово в художественном тексте беспредельно расширяет свое семантическое поле, порождая контекст (смысл, полученный из текстового окружения), подтекст (смысл, спрятанный в глубинах произведения и не выводимый на формальном уровне). Все эти многоаспектные связи слова, наращивание смысла, которое исходит и от взаимодействия с культурологическими и литературными традициями, и от различной эмоциональной окраски, и ассоциаций, образов, которые порождает каждое слово в сознании автора и читателя, создают феномен художественного слова. Иначе говоря, на лексическое поле слова влияет ряд факторов: личность автора, его опыт, душевные переживания, мировоззренческие ориентире, «модель» художественного мира, культурные влияния.

Художественный текст, таким образом, становится моделью мира. Более того, искусство- это и есть параллельный мир. Каким образом слово порождает художественный образ? Задействованы здесь только рациональные механизмы конструирования художественного мира, или содержание все же вторично и идея вытекает из уже законченного текста?

Творчество синтезирует рациональный и иррациональный способ познания мира. В силу этой синтетичности появляются два разнонаправленных познавательных вектора в художественном тексте. Рациональный аспект, делающий ставку на значение, отражен в метафоре, иррациональный, пытающийся уловить трансцендентные смыслы- в символе. Несмотря на различия в ориентации на рациональное- иррациональное в основе метафоры и символа лежит образ, структура которого создается из взаимодействия двух разных планов- плана выражения (означающего) и плана содержания (означаемого). Отсюда два разнонаправленных вектора развития образности, значение образа (метафора) и его форма (символ).

Нельзя сказать, что в основе метафоры лежит исключительно разум, рациональное конструирование смысла. По мысли П. Риккера¹, в создание метафорического смысла воображение играет существенную роль. Сущность этого процесса в том, что из руин буквального значения, опирающегося на обыденные значения слов, на основе подобия возникают принципиально новые предикативные значения. И здесь метафора и символ вновь пересекаются, поскольку метафора базируется на неких архитипических символах определенной культуры. В западной культуре, например, ценится время. Его ресурсы связываются с понятием труда и стоимости. Западный человек относится к времени как к ограниченному ресурсу, имеющему стоимость. Отсюда возникают метафоры время- деньги, время- цена, время- товар. Так метафоры, концентрируясь вокруг определенного мифоида, создают систему метафорических понятий.

Каким образом метафора творит художественный образ? Разберем на примере метафоры «ЧЕЛОВЕК- ЭТО ВОЛК». В основе метафоры заложена сходство поведения, характера человека с волком. Первое слово можно назвать рамкой метафоры, второе- фокусом, центром метафорического смысла. Для его расшифровки читателю необходимо знать значение слова «волк» и употреблять его в буквальном смысле. У представителей одной культуры представление о волках будет примерно одинаковым, поскольку при расшифровке значения мы опираемся на мифоиды. Когда человек европейской культуры произносит слово волк, то понимает «свирепое, вероломное животное». И использование в метафоре слова волк состоит в актуализации системы общепринятых ассоциаций. Волк вызывает страх и ненависть. В сознании творца волк может вызывать другие ассоциации. Например, у Г. Гессе волк ассоциируется с одиночеством ( «Степной волк»). В культурах, где верят, что душа человека после смерти переселяется в волка, отношение к нему будет принципиально другое. Так метафора, аппелируя у системе общепринятых ассоциаций, включает читателя в процесс творчества, расшифровки метафоры, создает художественный образ, разрушая старую систему значений и создает за счет сопоставления разных понятий и объектов новое значение. Однако в отличии от символа метафора стремится к четкости значения. Это достигается путем оперирования системой общепринятых ассоциаций, обращение к общепринятым символам культуры.

В основе символа лежит тоже сходство. Например, у древних кипарис был символом смерти. Но в отличии от метафоры, символ не стремится к определенности значения, а только «намекает» на него. Символ указывает на некий предмет, дает возможность сделать выводы о нем. В отличии от метафоры, символ стремится к обобщению, созданию значимых смыслов. В древнерусской литературе, например, таким символом становится Христос и библейские герои. Для житий князей и святых важны параллели Христос- человек, библейский герой- человек. Символ представляет собой такую смысловую общность, которая охватывает множество частных предметов. Так, тройка в поэме Н.В. Гоголя «Мертвые души» дает обобщенный образ России. Тут Гоголь мыслит и огромную мощь страны, и ее быстрый, непредсказуемый прогресс, и превосходство над другими странами, таинственность цели. И все же символ несет в себе загадку. (Русь, куда несешься ты? Дай ответ. Не дает ответа.) Однако, несмотря на свою загадочную природу, символ имеет идею. Так, пир в маленькой трагедии А.С. Пушкина «Пир во время чумы» становится символом жизни, бунта против предопределенности судьбы. Этот бунт нарушает общепринятые нормы и культурные традиции. И хотя этой идеей не ограничивается семантика символа, при интерпретации она будет определяющей. Такая связь символа с идеей превращает его в модель, акцентирующую внимание на определенный аспект предмета. Символ требует для себя не просто значения, а определяющего, которое бы обобщало идейное содержание произведения (символ Христа в житиях). По мысли А.Ф. Лосева, символ создает модель произведения. «Модель художественного произведения должна быть такова, чтобы она разливалась по всему художественному произведению, обнимала и обвивала его в виде некоего идейно-художественного, смыслового потока. И символ возможен только при условии его моделирующего функционирования»,- замечает А.Ф. Лосев.² Справедливо отмеченная особенность символа превращает его в ядро произведения, носителя основного философского смысла, подчиняющего себе систему художественных образов и языковые средства. В символе модель художественного произведения дается с максимальной интенсивностью, в нем происходит не просто формирование идеи произведения, но его пропаганда и агитация.

Символ по неопределенности своего содержания максимально связан с мифом. А.А. Потебня рассматривает миф как начало эволюции духовности языка. Христос, его образ жизни, проповеди, чудесные деяния, страдания становятся мифом. Вот почему в евангелиях учеников- апостолов образ Христа, содержание его проповедей различно. Но этот миф в друвнерусской литературе определяет восприятия образа жизни, характеров русских князей и святых. Появление сложных и многогранных символов приводит к мифологизации художественного произведения. Например, образ Петра I в «Медном всаднике» и «Полтаве» становится не просто символом, а мифом, определяющим восприятия царя. Пушкин наполняет этот образ столь глубоким содержанием, что, кажется, готов поверить в существование созданного им образа Петра. Символы-мифы, концентрируя весь смысловой потенциал художественного текста, насыщены огромной социально-исторической и социально-политической силой. Таким символом является образ грозы в «Истории одного города» М.Е. Салтыкова-Щедрина. Одни исследователи считают, что гроза - наказание глуповцам за их терпение, социальную пассивность, участие в реализации реформ градоначальников, другие считают грозу воплощением жизни, прогресса, который стирает на своем пути все старое, потерявшее социальный смысл. Православное понимание грозы приближает ее к религиозному пониманию истории и символике Божьего суда. Примером такого социального символа может быть и образ города в произведениях Гоголя, Салтыкова-Щедрина, Чехова.

Каким же образом слово превращается в символ? Как происходит процесс символизации? Психологические и культурологические теории возникновения и развития культуры связывают рождение символов со способностью человека к абстрагированию, созданию абстрактных смыслов, образов, значений. Слово как языковой знак вступает во взаимодействие с другими знаками. Каждое слово влияет на целостную текстовую структуру, вносит в нее дополнительные элементы значения. Потому прав А.Ф. Лосев, говоря о том, что «всякий знак приобретает свою полноценную значимость только в контексте других знаков. Свой реальный смысл каждое слово получает в связи с теми или другими контекстами, которых может быть бесконечное множество»³. И бесконечность смыслов задает смысловое окружение, выраженное в словах-знаках языка.

Таким образом, если попытаться обобщить систему художественных средств в тексте, то необходимо отметить, что слово в тексте вступает в тесную связь с определенными контекстами, которых может быть множество. С помощью контекста между словами устанавливаются определенные смысловые связи. Суть метафоры состоит в том, что она не только связывает слова в текст, но и онтологически соединяет в одном мире отдельные части бытия. Метафора в этом случае рациональна, поскольку отношения возникают на основании сходства формы, предназначения, свойств. Примером рациональности могут быть метафоры крыло птицы- крыло самолета, человек-волк (свойства), человек-медведь, человек-лиса. Если метафора теряет свою рациональность, становится многозначной и до конца не раскрывает свой смысл, она превращается в символ. Важно отметить, что символ возникает в том случае, если значение образа, метафоры полностью не раскрывается, или предполагает многозначность. В символе, как было отмечено ранее, кристаллизуется авторская идея, художественно моделируется и пропагандируется мировоззрение автора. Недостаток символа, как художественного средства, в том, что в его семантике много мистического, загадочного, не поддающегося рациональному объяснению. А потому символ открыт для многочисленных трактовок, здесь читатель, автор включается в процесс творчества, превращаясь в сотворца, интерпретирующего художественное произведение, завершающего процесс художественного моделирования. Специфика православной традиции в словесности проявляется в обилии символики, интерпретацию событий через систему базовых символов, которые выступают как призма для восприятия реальности.

Глава 2. Символика в древнерусской словесности

2.1. Влияние церкви на книжную традицию Киевской Руси

Проблема воздействия православия на жизненный уклад и традиции Киевской Руси практически не исследована в современной литературе. Принятие христианства князем Владимиром и усилия по его пропаганде Ярославом Мудрым, выразившиеся в строительстве храмов, основании монастырей, переводе греческих книг на славянский язык, создании школ и первого свода законов не свидетельствует об отказе славянских племен от языческих обрядов жертвоприношений, традиций многоженства и кровной мести [5]. Книжная традиция играет большую роль в пропаганде христианства, но не свидетельствует напрямую о ее восприятии в народе. Потому влияние новой религии на образ жизни и культурные традиции необходимо исследовать в единстве словесности и фольклора. Устное народное творчество будет свидетельством, как религиозные нормы и традиции воспринимаются народом.

Древнерусским памятником, с которого начинается формирование древнерусской словесности, является «Повесть временных лет». Данный летописный свод начал создаваться при Ярославе Мудром в Киево-Печерском монастыре на основе народных легенд о происхождении древнерусского государства и первых киевских князьях, а также отдельных летописных записях и наблюдениях погоды. «Повесть временных лет» содержит легенды о призвании варягов, о крещении Руси апостолом Андреем и популяризация этих легенд создает мифы, влияющие на культурные традиции. На основе легенды о призвании варягов, в второй четверти XIX века разгорелся спор между славянофилами и западниками. Западники отрицали способность русского народа к государственному и культурному творчеству, чем оправдывали необходимость заимствования европейских культурных традиций. Легенда о крещении Руси апостолом Андреем доказывала независимость государства от Византии. Это было важно для Ярослава Мудрого, было частью его политики. Вероятно, поэтому данная легенда появилась в «Повести временных лет».

«Повесть временных лет», свидетельствуя о Владимире, говорит, что его образ жизни изменился после крещения и женитьбы на сестре византийского императора Анне. Летописец говорит о Владимире: «То новый Константин великого Рима; как тот крестился сам и людей своих крестил, так и этот поступил также. Если и пребывал он раньше в скверных похотных желаниях, однако впоследствии усердствовал в покаянии, по слову апостола: «Где умножится грех, там преизобилует благодать» [1, c.33]. Митрополит Илларион в «Слове о Законе и Благодати» так характеризует воздействие христианства на образ жизни древнерусского государства: «Тогда начал мрак идольский от нас отходить, и заря благоверия явилась. Тогда тьма бесослужения сгинула, и слово евангельское землю нашу осияло. Капища разрушались, а церкви поставлялись, идолы сокрушались, а иконы святых являлись, бесы бежали - Крест города освящал. Пастыри словесных овец Христовых, епископы, стали пред святым алтарем, принося Жертву Бескровную. Пресвитеры, и диаконы, и весь клир украсили и лепотой облекли святые церкви. Труба апостольская и евангельский гром все церкви огласили. Финиам, возносимый к Богу, освятил воздух. Монастыри на горах воздвигли; черноризцы явились; мужи и жены, и малые, великие - все люди заполнили святые церкви, восславили Бога, воспевая: Един свят, един Иисус Христос во имя Бога Отца! Аминь. Христос победил! Христос одолел! Христос воцарился! Христос прославился! Велик Ты, Господи, и чудны дела Твои! Боже наш, слава Тебе!» [1, c. 71]. Данное свидетельство митрополита Иллариона позволяет судить о том, что пропаганда христианства, мудрая политика Владимира и Ярослава привели к быстрому изменению образа жизни славянских племен.

Однако воздействия православия на нравы древней Руси нельзя преувеличивать. Стремясь утвердить статус молодого древнерусского государства, киевские князья не только совершали военные походы на Византию, Волжскую Булгарию, Польшу, поддерживали династические браки, но и гиперболизировали влияние православия на быт и нравы древнерусского государства. О сохранении языческих обычаев вражды, кровной мести свидетельствуют распри между двенадцатью сыновьями князя Владимира. После смерти князя Святополк убил Бориса и Глеба, и Ярослав долго вел с ним борьбу за власть в Киеве. Образы Бориса и Глеба как первых русских святых выдержаны в традиции жития. Автор подчеркивает их благочестие, почитание старшего брата, верность Божьей воле. В их поведении раскрывается «Поучение Владимира Мономаха». Напротив, образ Святополка наполнен языческими чертами лжи, предательства, неуважения к отцу. Эти качества автор объясняет грехами Владимира как язычника. Он убил своего брата Ярополка и овладел его беременной женой. Это определяет отношение Святополка к Владимиру, когда он надругался над его телом, в тайне завернув его в ковер, и отвез на санях в церковь святой Богородицы.

Языческим качествам брата, противопоставлены христианские Бориса и Глеба. Как младшие братья, они появились, когда Владимир уже крестился. Потому их образы выдержаны в духе православной нравственности и ценностей, отраженных в «Поучении Владимира Мономаха» [4]. На призыв дружины взять власть в Киеве, Борис отвечает: «Не могу я поднять руку на брата своего, к тому же еще и старейшего, которого я чту как отца» [1, c.81]. Зная о готовящемся убийстве, князь полностью полагается на волю Бога: «Не отвергай слез моих, Владыка, ибо уповаю я на Тебя! Пусть удостоюсь участи рабов Твоих и разделю жребий со всеми твоими святыми, ты Бог милостивый, и славу тебе возносим Вовеки! Аминь!» [1,c.81]. Своих убийц Борис встречает в молитве и просит их дать ему возможность ее закончить. Такое поведение князя оказывает нравственное воздействие на его убийц: «И все, кто слышал слова его, не могли вымолвить ни слова от страха и печали горькой и слез обильных. С горькими воздыханиями жалобно сетовали и плакали, и каждый в душе своей стенал: «Увы нам, князь наш милостивый и блаженный, поводырь слепым, одежда нагим, посох старцам, наставник неразумным! Кто теперь их всех направит? Не восхотел славы мира сего, не восхотел веселиться с вельможами честными, не восхотел величия в жизни сей. Кто не поразится столь великому смирению, кто не смирится сам, видя и слыша его смирение?» [1, c.82].

Брат его, Глеб, тоже зная о готовящемся убийстве, не только смиренно принимает Божью волю, но и обращается к своим убийцам с наставлением: «Не трогайте меня, братья мои милые и дорогие! Не трогайте меня, никакого зла Вам не причинившего! Какую обиду нанес я брату моему и Вам, братья и повелители мои? Умоляю Вас и отдаюсь на Вашу милость. Побойтесь сказавшего устами апостола: «Не будьте, детьми умом: на дело злое будьте как младенцы, а по уму совершеннолетни будьте». Я же, братья, и делом и возрастом молод еще. Это не убийство, но живодерство! Если же кровью моею насытиться хотите, то я, братья, в руках ваших и брата моего, а вашего князя» [1, c. 83]. Таким образом, поведение Бориса и Глеба является образцом с точки зрения православной нравственности. Не случайно Ярослав стал добиваться у Византии признания их святыми. Их образы и поведение являются ориентиром для всех русских князей. В традиции древнерусской словесности их образы становятся символами небесных заступников Руси. В «Житии Александра Невского» есть свидетельство дозорного, который видит, как по Неве плывет ладья с Борисом и Глебом, желающими помочь Александру.

Житие Александра Невского продолжает традицию княжеского жития. Произведение создавалось во Владимиро-Суздальской Руси, где важным был статус князя. В раскрытии образа князя житие утверждает его благородное происхождение, веру. Использованные автором жития библейские и исторические параллели, выдержаны в традиции славы: «И красив он был, как никто другой, и голос его- как труба в народе, лицо его- как лицо Иосифа, которого египетский царь поставил вторым царем в Египте, сила же его была частью от силы Самсона, и дал ему бог премудрость Соломона, храбрость же его- как у царя римского Веспасиана, который покорил всю землю Иудейскую». [1, c. 118]

Узнав о вызове шведских рыцарей, Александр «вошел в церковь святой Софии, и, упав на колени пред алтарем, начал молиться со слезами: «Боже славный, праведный, боже великий, сильный, боже превечный, сотворивший небо и землю и установивший пределы народам, ты повелел жить, не преступая чужих границ» [1, c. 118]. Помощь Божия проявляется не только в видении дозорным Бориса и Глеба, но и в присутствии во время Невской битвы божьего воинства: «А это слышал я от очевидца, который поведал мне, что видел воинство Божие в воздухе, пришедшее на помощь Александру. И так победил врагов помощью Божьей, и обратились они в бегство…» [1, c. 119]. Отмечает автор и нравственные качества князя, его заботу о простых людях, заступничество, участие в строительстве церквей. После того, как хан Батый послал воеводу Неврюя на разорение земли Суздальской, Александр восстановил церкви, города, помог людям, оставшимся без крова. Автор жития говорит о характере Александра: «Не прельщаясь богатством, не забывая о крови праведников, сирот и вдов по правде судит, милостив, добр для домочадцев своих и радушен к приходящим из других стран. Таким и Бог помогает, ибо Бог не ангелов любит, но людей, в щедрости своей щедро одаривает и являет в мире милосердие свое» [1, c.120]. О святости Александра свидетельствует не только его характер, поведение, заступничество, но и чудо, произошедшее после его смерти. Когда после смерти ему хотели вложить в руки грамоту духовную, он, будто живой, простер грамоту и принял ее из рук митрополита. Это несмотря на то, что «тело его было мертво и везли его из дальних краев в зимнее время».

Традиции княжеского жития продолжены в повести о Петре и Февронии. Несмотря на то, что по своему жанру это бытовая повесть, созданная в середине XVI века Ермолаем Еразмом, после канонизации Петра и Февронии в 1547 году она получила распространение как житие. В отличии от остальных рассмотренных житий, повесть создана не свидетелем жизни Петра и Февронии, а на основе муромских легенд. Сама необходимость создания повести была продиктована почитаем этих святых в народе. В нарушении законов жития в повести отсутствует упоминание о благочестивом происхождении героев, подвигах благочестия. Ореолом святости окружена не аскетическая жизнь, а верность в супружеской жизни, служение, мудрое управление княжеством. В отличии от героев житий, которыми становятся князья, святые, в повести Феврония является дочерью древолаза, но она побеждает князя Петра в испытании мудростью. В этом проявляется процесс демократизации литературы Московского царства.

Тема христианского служения проявляется в повести на трех взаимосвязанных уровнях:

1) Служение роду. Князь Петр вступается за своего брата, борется со змеем, который приходил в образе брата к его жене. Как божественную помощь, он получает Агриков меч.

2) Служение супруге, верность, готовность вместе разделить судьбу. Когда муромские бояре обращаются к нему с просьбой изгнать Февронию из города, а самому остаться княжить, он выбирает уехать из Мурома вместе с женой. И когда после смерти муромские бояре хотели похоронить их в разных местах, их тела снова оказывались в одном гробу.

3) Служение народу, мудрое и справедливое правление: «И державствовали в граде своем, ходя во всех заповедях и оправданиях Господних безпорочно, принимая мольбы и творя милости всем, под их властью сущим, словно чадолюбивые отец и мать. Ибо имели они ко всем любовь равную, не любили ни гордости, ни грабительства, и богатство свое тленное не щадили, но в Бога богатели. Были они по своему граду истинные пастыри, а не наемники градом правили, служа правде, с кротостью, а не с яростью. Странников принимали, голодных кормили, нагих одевали, бедных от напастей избавляли» (1, с. 161).

Служение супругу и народу, вера в Бога приводят к Божьей помощи, к способности творить чудеса: «Вот некто из приближенных пришел к благоверному князю Петру жаловаться на нее: мол, из-за стола всякий раз не прилично княгине встает- крошки хлебные в руки сметает, словно голодная. Благоверный князь, желая испытать ее, повелел накрыть общий стол. Когда же кончился обед, она, по своему обычаю, смела крохи в ладонь. Князь Петр поймал ее за руки, разжал ей ладонь, а там - ладон благовонный и финиам» (1, с. 160). Другое чудо Февронии связано с эпизодом, когда они, путешествуя на кораблях, остановились ужинать и повар нарубил маленькие деревца, чтобы повесить котлы. Наутро срубленные накануне деревья были с ветвями и листьями.

Таким образом, традиция княжеского жития предполагала упоминание о благородном происхождении князя, его делах, нравственности. Князь на Руси был не только защитником, главой политической власти, но и нравственным идеалом. Потому при описании характера князя авторы стремились показать веру и богобоязненность, смирение, щедрость, мудрость в правлении.

Для утверждения православия на Руси важна не только пропаганда нравственного образа жизни князей, но и монахов. С момента принятия христианства проходит меньше ста лет, когда в 80-е годы XI века появляется житие Феодосия Печерского, написанное монахом Киево-Печерского монастыря Нестером. При раскрытии этого образа для автора важны такие качества, христианское смирение, вера в Бога и Божью помощь, духовное мужество, как способность отстаивать свой выбор, образ жизни. В житии говорится, что уже в детстве Феодосий хотел уйти в монастырь, но мать была против такого выбора сына. Юноша сбежал из дома с поломниками, но мать его догнала, жестоко избила, заковала в цепи и посадила на цепь в сарае, чтобы он не убежал: «Когда же после долгого преследования, наконец, настигла его, то настигла и в ярости и в гневе вцепилась ему в волосы, и швырнула его на землю, и пинала его ногами, и, осыпав упреками странников, вернулась домой, ведя Феодосия связанного, точно разбойника. И была она в таком гневе, что и, придя домой, била его, пока не изнемогла. Через два дня, придя к нему, отвязала и накормила, но, еще не остыв от гнева, сковала ноги его и велела ходить в оковах, опасаясь, как бы снова не убежал от нее. Так и ходил он в оковах много дней». [1,c. 87]. Примечательно, что Феодосий не только не озлобляется на мать, но с радостью принимал и благодарил Бога за все перенесенное. Душевное мужество, вера в божественное заступничество, сила молитвы необходимы были Феодосию, чтобы перенести многочисленные искушения: «Кто не подивится блаженному, как оставаясь один в такой темной пещере, не боялся он бесчисленных полчищ невидимых бесов, но выстоял в борьбе с ними, как могучий храбрец, молясь Богу и призывая на помощь себе Иисуса Христа. И одолел он их силой Христовой, что не смели они приближаться к нему и лишь издали являлись к нему в видениях» [1, c. 89]. Сила веры, Божественное заступничество, христианское смирение помогали Феодосию и в монастырской жизни: «А еще пакостили бесы в доме, где братия хлебы пекла: то муку рассыпали, то разливали закваску для печения хлеба, и много других разных пакостей творили. Тогда пришел старший пекарь и рассказал блаженному Феодосию о проделках нечистых бесов. Он же, надеясь, что получит об Бога власть над ними, отправился в тот дом и, запершись, остался там до заутрени, молясь. И с того времени, заклятием преподобного и молитвой, не могли появляться на том месте бесы и творить пакости» [1,c. 89]. Такова была сила молитвы Феодосия.

Феодосий вел не только нравственный образ жизни, был примером для братии, но и славился как старец, был способен влиять не только на простых людей, бояр, но даже на князей. Он уговорил свою мать не препятствовать ему в его выборе, а уйти в женский монастырь, чтобы они смогли видеться в Киеве. В другой раз, придя к князю и увидев множество музыкантов, Феодосий спросил у него «Вот так ли будет на том свете?». Князь «умилился словам блаженного и прослезился и велел прекратить музыку. И с тех пор, если, пригласив к себе музыкантов, узнавал о приходе блаженного, то приказывал им прекратить игру. И много раз впоследствии, когда сообщали князю о приходе блаженного, то он выходил и радостно встречал его перед дверями хоромов своих, и так оба входили в дом». [1, c.94]. Нравственное воздействие на окружающих бояр, князей делает Феодосия общественным деятелем, первым старцем на Руси, образцом для подражания монахов и других святых. Опыт пустынничества, старчества Феодосия Печерского, создание им одного из первых в русской земле монастыря оказало значительное воздействие на культурные и религиозные традиции государства.

В том же жанре жития святых создано на основе традиции «Жития Феодосия Печерского» создано «Житие Сергия Радонежского». Автор его отмечает не только благородное происхождение святого, но и его врожденную предрасположенность к монашеской жизни. Еще в утробе матери во время литургии в церкви и чтения Евангелия младенец начал кричать. По милости и помощи Бога Сергий научился грамоте. Увиденный Сергием в детстве черноризец на просьбу помолиться в овладении им грамотой, отвечает: «О грамоте, чадо, не скорби: с сего дня дарует тебе Господь знание грамоты».

Для жанра жития святых важным моментом являются искушения бесами и борьба святого с ними: «Порой его смущали демонские козни и ужасы, а иногда зверей нападение,- ведь много зверей в этой пустыни тогда жило. Некоторые из них стаями выли и с ревом проходили, а другие не вместе, но по два или по три или один за другим мимо проходили; некоторые из них вдалеке стояли, а другие близко подходили к блаженному и окружали его, и даже обнюхивали его» [1, c. 122]. Сергий же все посылаемые испытания терпел с радостью, за все благодарил Бога.

Повествует автор жития и о строгой, аскетической жизни Сергия, его трудолюбии, отсутствии гордости, заботе о братии: «Суровой постнической жизнью он жил; добродетели его были такие: голод, жажда, бдение, сухая пища, на земле сон, чистота телесная и душевная, молчание уст, плотских желаний тщательное умерщвление, труды телесные, смирение нелицемерное, молитва беспрестанная, рассудок добрый, любовь совершенная, бедность в одежде, память о смерти, кротость с мягкостью, страх Божий постоянный» [1,c. 122]. Утверждает Сергий в созданном им монастыре правила общежительства ( ничем особенным не владеть никому, ничто своим не называть, но все общим считать), помощи странникам и нищим: «Странники же и нищие, а из них особенно больные, многие дни жили в полном покое и пищу, сколько кому нужно было, в изобилии получали согласно наказу святого старца; и до сих пор все так сохраняется. А поскольку дороги здесь из многих мест проходили, то князья и воеводы и воины бесчисленные- все получали нужную и достаточную искреннюю помощь, как из источников неисчерпаемых, и в путь отправляясь необходимую пищу и питье достаточное получали» [1, c. 123].

Продолжает развивать Сергий Радонежский и традиции старчества. Именно к нему приходит Дмитрий Донской за благословением на Куликовскую битву. Сергий же благословил его молитвой и сказал: «Следует тебе, господин, заботиться о порученном тебе Богом славном христовом стаде. Иди против безбожных, и если Бог поможет тебе, ты победишь и невредимым в свое отечество с великой честью вернешься». Накануне битвы, смущаемый многочисленным татарским войском, князь с гонцом получает послание Сергия «Без всякого сомнения, господин, смело вступай в бой со свирепостью их, нисколько не устрашаясь,- обязательно поможет тебе Бог». Молитва Сергия, вера Дмитрия Донского в небесное заступничество привели к победе, «крестоносная хоругвь долго гнала врагов» [1, c. 124].

Православная традиция влияет не только на нравы, образ жизни людей, но и на восприятие истории, которое представлено в исторических повестях. Основным символом здесь становится милость Божия и наказание Божие, распространяющееся не на отдельного человека, а на весь народ. За грехи народа Бог наказывает его, посылая болезни, войны, нашествия, безнравственных князей. В повести «Повесть о разорении Батыем Рязани» поражение русских войск, смерти князей, народных героев (Евпатий Коловрат) связываются с гневом Божиим. Неоднократно в тексте возникают суждения: «Но против гнева Божия кто постоит!», «Сие все навел Бог грех ради наших», «И было все то за грехи наши», «все то случилось по грехам нашим». (1, с. 111-112). В «Слове о полку Игореве» Бог помогает князю бежать из половецкого плена. В «Задонщине» победа русских войск объясняется помощью Божией: «Как милый младенец у матери своей земля Русская: его мать ласкает, а за баловство розгой сечет, а за добрые дела хвалит. Так и Господь Бог помиловал русских князей, великого князя Дмитрия Ивановича и брата его, князя Владимира Андреевича, меж Дона и Днепра, на поле Куликовом, и на речке Непрядве». (1, с. 128). Объединение русских князей, воинств из разных русских городов, благословение Сергия Радонежского, который укрепил веру Дмитрия Донского в победу, привели к победе над татарским войском.

Таким образом, традиция древнерусской литературы в житиях создает образцы святости, христианского образа жизни, основанного на вере в Бога, в его заступничество, христианском смирении и покорности. Созданные древнерусской словесностью образы влияли на быт, традиции, постепенно способствовали избавлению от языческих культов и обрядов, утверждаю христианские ценности и образ жизни. В силу высокой грамотности, переводу и изданию книг, строительству церквей и монастырей православная культура стала доступна древнерусскому человеку. Эта доступность православия привела к тому, что оно постепенно стало частью народной культуры, фольклорной традиции.

2. Влияние церкви на фольклорную традицию Древнерусского государства

Реконструкция фольклорной традиции: пословиц, поговорок, сказок, духовных стихов является актуальной задачей современных исследований, поскольку показывает, насколько религиозная традиция усвоилась народом, вошла в его быт и образ жизни. Несмотря на то, что сбор фольклорных источников был начат достаточно поздно, сравнение разных временных редакций одного и того же памятника фольклора свидетельствует, что народ бережно хранит традицию устного народного творчества.

С целью реконструкции ценностного содержания памятников народной культуры был проведен контент-анализ пословиц и фольклорных духовных стихов. Основой для исследования стали собрания пословиц русского народа [4] и духовных стихов [3]. В процессе анализа были выбраны те тексты, которые имеют религиозный характер.

Народный опыт тесно связан с религиозной традицией. Для пословиц важна идея Бога и вера («Велико имя господне на земле», «Божья вода по божьей земле бежит», «Что Богу угодно, то и нам пригодно», «Господня воля - наша доля») [ 3 ]. Понятие божьейтие божьей жизни ________________________________________________________________________________________________Вера для русского народа выступает не просто как соблюдение церковных традиций, а как следование нравственным устоям церкви («Аминь, аминь- а головой в овин \ т.е. на распутство \; «Иной по две обедни слушает, да по две души кушает»). Ядром народной нравственности являются добрые дела («Добрым путем Бог правит», «Доброму Бог помогает», «Делать добро спеши», «Злой человек не проживет в добре век»), сострадание к другим людям («Милостиву человеку и Бог подает», «Милость и на суде хвалится»), правда («Кто правду хранит, того и Бог наградит», «Кто правды желает, тому и Бог помогает», «Кто правдой живет, тот добро наживет»), аскетизм («Деньги, что каменья - тяжело на душу ложатся», «Лишние деньги - лишняя забота», «Меньше денег - меньше хлопот»), терпение и надежда («Что пождем, то и поживем, век жить, век ждать», «Век живи, век надейся», «Бог терпел, да и нам велел»). Духовная жизнь русской общины строится вокруг понятия мир, религиозная община. (« В мире жить - с миром жить», «Мир вам, и я к вам. Где лад, там и клад», «Сосед не захочет, так и мира не будет», «Худой мир лучше доброй драки», «Мир да лад - божья благодать»). Как формой гармонизации социальных отношений в мире выступает любовь, под которой понимается самопожертвование, отказ от индивидуальной «самости» во имя другого человека. («любить друга - любить себя», «Верная любовь ни в огне не горит, ни в воде не тонет», «Где любовь, там и Бог. Мир да лад- Божья благодать»).

Таким образом, система ценностей пословиц, концентрирующих многовековой духовный опыт народа, основана на милосердии, добре, любви, аскетизме как важнейших принципах организации социальных отношений в миру как социальной группе. В основе ядра ценностей пословиц лежит важность мира как микроколлектива и таких семантических наполнений концепта-символа, как добрые дела, милосердие, любовь. Эти семантические константы важны как средства максимальной гармонизации микросоциальных отношений в микроколлективе. Максимально гармонизировать эти отношения на основе коллективного опыта народа - такова одна из важнейших социально-регулирующих функций пословиц.

Другим важным источником осмысления ценностного потенциала народной культуры являются духовные стихи. Система духовных ценностей «Голубиной книги», сборника духовных стихов, концентрируется вокруг двух символом, принципиально важных для всех духовных стихов: это образы Правды и Кривды, которые носят не абстрактный характер, а персонифицированы в виде двух зверей, которые дерутся между собой:

«Правда Кривду переспорила.

Правда пошла на небеса

К самому Христу, Царю Небесному;

А Кривда пошла у нас по всей земле,

По всей земле по свет-русской,

По всему народу христианскому.

Кто не будет Кривдой жить,

Тот причаянный ко Господу,

Та душа и наследует

Себе Царство Небесное» [2, c. 42]

Символы Кривды и Правды конкретизируются в целом ряде духовных стихов и праведный образ жизни сводится к соблюдению нравственно-этических требований. В стихе «о Преподобном Макарии» , святой идет из пустыни в мир православный и спрашивает ангела Божьего о том, как надобно жить православным людям:

«Уж как жить будем, Богу молиться,

И молиться надо, не гордиться,

И гордиться надо, не возноситься,

И суседам и суседкам надо не браниться,

И суседов и суседок надо почитати,

И во божью церковь надобно ходити,

И детей-то надо в церковь приучати,

И родителей-то надо почитати,

И голодного-то надо накормити,

Жадного-то надо напоити,

Убогого надо одевати,

Странного-то на дом принимати,

И дорожному-то путь показати;

Мертвого до гроба надо спровожати,

На свой капитал надо свечи покупати,

Стоит плакати и рыдати,

И за грешника надо Господа Бога просити» [ 2, c. 212]

Таким образом, праведный образ жизни в миру концентрируется вокруг требований уважение нищей братии, церкви, родителям, странникам, нестяжательство (жертвование денег на нужды нищей братии и церковь). Перечисленные этические ценности стали основой народного православия, распространяемого перехожими каликами, нищими, богомольцами.

Формируется в народной духовной традиции и система представлений об идеальной личности. В «Голубиной книге» таким образцом выступает странник, который предпочитает мирской жизни отшельничество или скитание. При этом мирская жизнь, ее блага и заботы выступают как искушение. В стихе «Сорок калик со каликою» повествуется о том, как калики пришли в Киев к княгине Апраксевне, жене князя Владимира. Погостив немного времени, они хотят продолжить свой паломнический путь в Иерусалим. Однако княгиня просит Алешу Поповича, чтобы он уговорил Касьяна Михайловича, атамана каликов, чтобы они надолго остались с ней. Атаман каликов отказывает Алеше Поповичу, так как нищая, странническая жизнь рассматривается как источник духовного спасения. Точно также в стихе «Вознесение» нищая братия отказывается от горы золота, которую ей предлагает Иисус Христос. Образ странника перекликается со сказочным героем. Его мышление иррационально, непрагматично. Странник ищет «Царства Божьего», высшей религиозной правды, во имя которой отвергает материальный мир и его соблазны. Тот же идеал странника, ищущего высшей Божественной правды, представлен и в русских сказках.

Таким образом, подводя итоги исследования, необходимо отметить, что пропаганда православия не только как системы норм, но и нового образа жизни, представленного в житиях, быстро усваивается фольклорной традицией и закрепляется в русских народных сказках, духовных стихах, пословицах и поговорках. Закреплению православной традиции в быте древней Руси способствовала политика князей Владимира, Ярослава Мудрого, направленная на строительство церквей, создание монастырей, переводу греческих книг, основание системы школ и пропаганда образования.

Народный религиозный опыт отражен в пословицах и поговорках. Для пословиц важна идея Бога и вера («Велико имя господне на земле», «Божья вода по божьей земле бежит», «Что Богу угодно, то и нам пригодно», «Господня воля - наша доля») [ 4 ]. Понятие божьейтие божьей жизни ________________________________________________________________________________________________Вера для русского народа выступает не просто как соблюдение церковных традиций, а как следование нравственным устоям церкви («Аминь, аминь- а головой в овин \ т.е. на распутство \; «Иной по две обедни слушает, да по две души кушает»). Ядром народной нравственности являются добрые дела («Добрым путем Бог правит», «Доброму Бог помогает», «Делать добро спеши», «Злой человек не проживет в добре век»), сострадание к другим людям («Милостиву человеку и Бог подает», «Милость и на суде хвалится»), правда («Кто правду хранит, того и Бог наградит», «Кто правды желает, тому и Бог помогает», «Кто правдой живет, тот добро наживет»), аскетизм («Деньги, что каменья - тяжело на душу ложатся», «Лишние деньги - лишняя забота», «Меньше денег - меньше хлопот»), терпение и надежда («Что пождем, то и поживем, век жить, век ждать», «Век живи, век надейся», «Бог терпел, да и нам велел»). Духовная жизнь русской общины строится вокруг понятия мир, религиозная община. (« В мире жить - с миром жить», «Мир вам, и я к вам. Где лад, там и клад», «Сосед не захочет, так и мира не будет», «Худой мир лучше доброй драки», «Мир да лад - божья благодать»). Как формой гармонизации социальных отношений в мире выступает любовь, под которой понимается самопожертвование, отказ от индивидуальной «самости» во имя другого человека. («любить друга - любить себя», «Верная любовь ни в огне не горит, ни в воде не тонет», «Где любовь, там и Бог. Мир да лад- Божья благодать»).

Таким образом, система ценностей пословиц, концентрирующих многовековой духовный опыт народа, основана на милосердии, добре, любви, аскетизме как важнейших принципах организации социальных отношений в миру как социальной группе. В основе ядра ценностей пословиц лежит важность мира как микроколлектива и таких семантических наполнений концепта-символа, как добрые дела, милосердие, любовь. Эти семантические константы важны как средства максимальной гармонизации микросоциальных отношений в микроколлективе. Максимально гармонизировать эти отношения на основе коллективного опыта народа - такова одна из важнейших социально-регулирующих функций пословиц.

Таким образом, праведный образ жизни в миру концентрируется вокруг требований уважение нищей братии, церкви, родителям, странникам, нестяжательство (жертвование денег на нужды нищей братии и церковь). Несоблюдение этих моральных правил каралось на страшном суде. Перечисленные этические ценности стали основой народного православия, распространяемого перехожими каликами, нищими, богомольцами. Во многом ценностный мир народного аскетического православия составляет основу старообрядчества. Под влиянием реформ патриарха Никона народное православие осталось нетронутым, оно по-прежнему ориентировалась на обряды и ценности «святой старины». Понимая крайнюю консервативность народной духовной традиции протопоп Аввакум обращается к верующим: «Стойте твердо в вере и незыблемо, страха же человеческого не убойтися, не ужасайтеся, Господа же Бога нашего святите в сердцах ваших, и Той будет нам во освящение, яко с нами Бог, и уповающе будет нань, и спасемся Его ради, яко с нами Бог.» [ 5, с. 163 ] Народное православие, во многом как консервативное явление, остается со старообрядчеством и по-прежнему распространяется с помощью странников, перехожих калик. Официальная религиозная традиция так и оставила без внимания «Голубиную книгу» как религиозный опыт. Потому светская духовная культура, формирующаяся в XVIII-XIX веке, оформилась в отрыве от народной культуры, ее ценностных констант, хотя по мере развития предпринимались неоднократные попытки сближения народной и светской культуры, разных культурных традиций.

Формируется в народной духовной традиции и система представлений об идеальной личности. Несмотря на то, что понятие идеальной личности имеет философский оттенок, оно необходимо для анализа духовной культуры, поскольку определяет тот стиль жизни, систему ценностных характеристик и установок, к развитию которых стремятся представители данной культурной традиции. В «Голубиной книге» таким образом идеальной личности выступает образ странника, который предпочитает мирской жизни отшельничество или скитание. При этом мирская жизнь, ее блага и заботы выступают как искушение. В стихе «Сорок калик со каликою» повествуется о том, как калики пришли в Киев к княгине Апраксевне, жене князя Владимира. Погостив немного времени, они хотят продолжить свой паломнический путь в Иерусалим. Однако княгиня просит Алешу Поповича, чтобы он уговорил Касьяна Михайловича, атамана каликов, чтобы они надолго остались с ней. Атаман каликов отказывает Алеше Поповичу, так как нищая, странническая жизнь рассматривается духовной традицией как источник духовного спасения. Точно также в стихе «Вознесение» нищая братия отказывается от горы золота, которую ей предлагает Иисус Христос. Образ странника перекликается со сказочным героем. Его мышление иррационально, непрагматично. Странник ищет «Царства Божьего», высшей религиозной правды, во имя которой отвергает материальный мир и его соблазны.

Таким образом, народная духовная традиция со сложившийся системой морально-этических ценностей, транслируясь исключительно устным путем, имеет свою систему ценностей и особый тип идеальной личности, тесно связанной со странническим образом жизни. Образ странника как идеальной личности, ищущей высшей правды, отрицающей прагматизм материального мира формируется в сказках и духовных стихах. Кроме того, формируя систему жестких этических требований к жизни человека «Голубиная книга» формирует представление о праведном образе жизни, который подчиняет мирскую жизнь необходимости соблюдать нравственные правила. Эти же правила содержат в себе и пословицы. Реализуемые в тексте посредством символов-концептов эти правила формируют устойчивую систему ценностей, взглядов на мир, которые формируют уникальность фольклорной традиции и народного православия.

Обобщением духовного православного опыта русского народа выступает «Домострой», произведение, написанное в XV-XVI веках на основе обобщения поучений древнерусской литературы, отчасти заимствования традиции европейских поучений. «Домострой» определял правила поведения человека в семье и обществе, обязанности в отношении супругов, родственников, детей, слуг, церкви, царя. В «Поучении сыну» «Домострой» утверждает принципы нравственной жизни в соответствии с совестью, смирением, страхом Божиим. Страх Божий, любовь к нему становятся причинами не терпения, смирения. Автор обращается к своему читателю: «Будь и праведен и справедлив, и живи в смирении, очи долу опуская, ум к небесам простирай, в молитве к Богу и в слове к людям приветлив будь; опечаленного утешь, в бедах будь терпелив, со всяким будь обходителен, щедр и милостив, нищелюбив и странноприимен, скорби о грехах и радуйся в Боге, не будь алчен к пьянству и алчен к обжорству, будь кроток, тих, молчалив, друзей возлюби, а не злато, будь неспесив, боязлив пред царем, готовым исполнить волю его, в ответах вежлив; и чаще молись» (1, с. 164). Для нравственного исправления, искупления грехов автор «Домостроя» призывает к постоянной молитве и раскаянию, причастию: «Молю, и снова молю: отриньте пороки и душетленные все дела, искренно очистим себя раскаянием и милостивый Господь да помилует нас в грехах, телу даст здравие, а душам спасение (1, с. 166).

Для воспитания детей автор «Домостроя» рекомендует растить детей в запретах, поучении, наставлении, страхе Божием: «Если воспитаешь детей в страхе Божием в поучении и наставлении, и до возмужания их сохранишь в целомудрии и в чистоте телесной, законным браком их сочетаешь, благословив, и обеспечишь всем, и станут наследниками имения твоего, и дома, и всего прибытка, который имеешь, то упокоят они тебя в твоей старости, а после смерти вечную память отслужат по родителям своим» (1, с. 175). Воспитание жены мужем тоже основывается на наставлении и послушании, личном примере: «следует мужьям воспитывать жен своих с любовью примерным наставлением: жены мужей своих вопрошают о всяком порядке, о том, как душу спасти. Богу и мужу угодить и дом свой подобру устроить, и во всем покоряться мужу; а что муж накажет, с любовью и страхом внимать и исполнять по его исполнению» (1, с. 180). Данный отрывок свидетельствует, что традиционная семья согласно Домострою, базируется на определенных функциях и иерархии. Функция мужа- домашняя экономика, ведение хозяйственных дел, распределение доходов, функций женщины- домашнее хозяйство, обустройство дома, воспитание детей. Единые нравственные правила, распространяемые на всех - вера, страх Божий, христианское смирение, послушание, терпение, внимание к людям, забота о нищих. Основные приемы воспитания детей и жен- убеждение, внушение, послушание.

Таким образом, традиция древнерусской литературы характеризуется единством книжной и народной традиции словесности. Для двух традиций характерны единые черты религиозности, духовности как доминирования нравственных проблем над остальными, историчности при христианском взгляде на историю. Благодаря памятникам древнерусской литературы до настоящего времени дошла информация о жизни первых русских святых, князей, традициях создания памятников разных жанров древнерусской литературы. Светская литература, формирующаяся в XVIII веке утверждает другие принципы восприятия мира, человека, выдвигает на первый план другую проблематику. Но отмеченные символы Бога, библейская символика всегда остальной притягательной для литературного творчества.

Традиция древнерусской словесности сформировала не только тесную связь литературы с религией, традицию духовности, но и повлияла на систему образов русской литературы:

- образ природы в русской поэзии неразрывно связан как с фольклорным образом природы, так и с «Словом о полку игореве», где природа выступает самостоятельным персонажем, который предупреждает князя о беде, помогает ему, когда он бежит из половецкого плена:

«И рано утром на другой день кровавые зори свет повядают;

Черные тучи с моря идут,

Хотят прикрыть четыре солнца,

И в них трепещут синие молнии.

Быть грому великому!

Идти дождю со стрелами с Дону великого!» (1, с. 102)

Во время бегства Игоря от погони:

«Тогда враны не граяли,

Галки замолкли,

Сороки не стрекотали,

Ползком только ползали,

Дятлы стуком путь к реке кажут,

Соловьи веселыми песнями свет прорекают» (1, с. 109)

Данное восприятие природы характерно для традиции русской поэзии.

2. Образы русских женщин в «Слове о полку Игореве», «Задонщине». Фольклорный жанр плача, используемый в этих произведениях, стал источником развития русской поэзии и драматургии:

«Голос Ярославнин слышится, на заре одинокой чечеткой кличет:

«Полечу кукушкой по Дунаю,

Омочу бобровый рукав в Каяле-реке,

Оботру князю кровавые раны на отвердевшем теле его».

Ярославна поутру плачет в Путивле на стене, приговаривая:

«О ветер, ты ветер!

К чему же так сильно веешь?

На что наносишь ты стрелы ханские

Своими легковейными крыльями

На воинов лады моей?» (1, с. 108)

С отмеченных произведений, лирических образов русских женщин, впервые появившихся в традициях словесности, происходит развитие русской поэзии.

Список литературы по второй главе:

1. Волосков И.В. История древнерусской словесности. Курс лекций.- Сергиев посад: АГИОН, 2012

1. Голубиная книга Русские народные и духовные стихи XI-XIX веков. Московский рабочий, 1991.

2. Даль, В.И. Пословицы русского народа.- М., 2005

3. Зеньковский, В.В. История русской философии. В двух томах.-Ленинград: Эго, 1991

4. Скурат, К.Е. История поместных православных церквей. В двух частях. М., 1994

Глава 3. Христианская символика в традиции литературы XVIII-начала XIX века.

Традиция словесности XVIII века характеризуется не только формированием под влиянием петровских реформ светской литературы и культуры, но и первых литературных направлений, каждое из которых создает свою систему жанров, правила создания произведений словесности, тематику, систему художественных образов.

3.1. Литературная традиция классицизма

( при создании главы использована статья «Символ Бога в одах Ломоносова» инокини Амвросии)

Литературная традиция классицизма сформировалась благодаря сторонникам петровских реформ, французских эстетических трактатов классицизма, работ Н. Буало. Данный стиль утверждал приоритет разума, его роли в познании и преобразовании мира, борьбе с пороками, преобразовании общества. Классицизм в области системы персонажей разделял героев на положительных и отрицательных, воплощающих определенные пороки. В системе художественных персонажей обязательно присутствует герой, воплощающий идеи автора (резонер авторских идей). В трагедиях и комедиях действует принцип единства места, времени и действия (действие происходит в течение одного дня в одном месте). В трагедии обязательно наблюдается борьба разума и страсти с обязательной победой рассудка.

Система жанров распределяется на:

- Высокие (трагедия, ода) для их создания используется церковно-славянский язык, библейская символика, в трагедиях- исторические сюжеты из отечественной и зарубежной истории.

- Средние (комедии, исторические повести) смесь церковно-славянского и простонародного языка.

- Низкие (басни, эпиграммы) характеризуется доминированием простонародного языка и поучительным сюжетом.

Поэтика русского классицизма была разработана М.В. Ломоносовым. Он разработал систему стилей литературы, стал инициатором создания русского литературного языка за счет приближения церковно-славянского к простонародному. В истории словесности он стал известен как автор од и басен, трагедий.

Духовная поэзия Ломоносова тяготеет к высокому стилю классицизма, но вместе с тем, в переложении псалмов ощущается тяга к простонародному языку. В духовной поэзии Ломоносова выделяются оды-размышления и стихотворные переложения псалмов. Среди од-размышлений выделяется «Вечернее размышление о Божественном величии при случае северного сияния». Солнечный свет выступает символом просвещения всего мироздания светом Божественной премудрости. Данный связь символов Солнце- Бог является определяющей цель человеческого существования:

«Творец! К покрытому мне тьмою

Простри премудрости лучи

И что угодно пред тобою

Всегда творити научи,

И на твою взирая тварь,

Тварить тебя, бессмертный Царь»

В отличии от Европейского классицизма, где разум человека рассматривался как самодостаточная сила, не нуждающаяся в Боге, Ломоносов ставит человеческий разум в зависимость от Божественной премудрости. Символ мироздания, его красоты и совершенства рассматривается в неразрывной связи с Богом. Сам Ломоносов свои научные достижения проверял трудами святых отцов. На рассуждения Василия Великого опирался Ломоносов, создавая строки:

«Открылась бездна, звезд полна

Звездам числа нет, бездне дна.

… Уста премудрых нам гласят:

Там множество светов;

Бесчетны солнца там горят.

Народы там и круг веков:

Для общей славы божества

Там равны силы естества»

Приведенная параллель с сочинениями Василия Великого показывает, что в научной деятельности Ломоносов видел своим союзником богословие, труды отечественных святых отцов. Данный пример показывает, что светская культура и наука не теряют свою связь с религиозностью, символом Бога и традициями отечественного богословия и религиозной словесности.

Очень важной для понимания мировоззрения Ломоносова и картины мира, созданной им в духовных одах, является переложения отдельных мест из книги Иова (1743). Как указывает М.М. Дунаев, «сам выбор тех или иных мест для такого переложения всегда характеризует манеру мышления и даже мировоззрения поэта».

Знаменитая «Ода, выбранная из Иова» изображает спор, в котором Бог доказывает сомневающемуся человеку свое величие картинами совершенного Бытия. Пафос этого произведения- гимн Творцу, совершенству его творения. Как и в оде ««Вечернее размышление о Божественном величии при случае северного сияния» познание мира развертывается через постижение мудрости Бога. Ода Ломоносова становится своеобразным ответом российского ученого на необоснованное возвеличивание человеческого разума, его независимости от Бога. Человек ничтожен перед Творческой силой создателя Вселенной и ее законов:

«Сбери свои все ныне,

Мужайся, стой и дай ответ.

Где был ты, как Я в стройном чине

Прекрасный сей устроил свет;

Когда Я твердь земли поставил

И сомн небесных сил прославил

Величество и власть мою?

Яви премудрость ты свою!

Где был ты, как передо мною

Бесчисленны тьмы новых звезд,

Моей зажженных вдруг рукою

В бесчисленности безмерных мест,

Мое величие вещали;

Когда от солнца воссияли

Повсюду новые лучи.

Когда взошла луна в ночи?»

М.М. Дунаев, проникая в самую суть оды Ломоносова, делает вывод: « Поэт как естественную добродетель утверждает смирение человека перед властью и волей Зиждителя. Усматривая в этом истинную земную премудрость».

Если рассматривать другие оды Ломоносова, прославляющие науки, искусства, Россию, государственную власть, везде строчки, посвященные творцу. Божественное происхождение власти диктует человеку подчиняться ей и ее законам. Ломоносов пишет в оде о Елизавете:

« Когда на трон она вступила,

Как вышний подал ей венец».

Говорится в оде и о происхождении власти Петра.

«Известный чудными делами

Зиждитель мира искони

Своими положил судьбами

Тебя прославить в наши дни;

Послал в Россию человека,

Каков неслыхан был от века.

Сквозь все препятствия пронес

Главу. Победами венчанну,

Россию. Грубостью попранну

С собой возвысил до небес».

М.М. Дунаев отмечает, что Ломоносов не избежал некоторых предрассудков своего времени, изобразив Петра как идеального монарха. Но основными идеями духовных од Ломоносова стали: власть от Бога, Бог- творец мира, истории, защитник и спаситель человеческой души. Оды Ломоносова вписываются в контекст православной символики Бог- Творение (совершенство, гармония) -Познание- Власть- Человек. Ломоносов как ученый не утверждает роль разума в научном познании, а опирается на божественную премудрость, находя ее проявления в совершенстве и гармонии мира.

Жанр оды развивал и Гавриил Романович Державин. Для его литературной судьбы показательна ода «Фелица», посвященная Екатерине II. Эта ода сыграла большую роль в судьбе Державина. На него обратила внимание императрица, сделала губернатором. В оде интересен образ монарха как религиозный символ. Концепция русского самодержавия Иосифа Волоцкого считает монарха наместником Бога на земле, исполнителем его воли. Монарх несет ответственность перед Богом не только за себя, но и за свой народ. Потому поступки монарха не могут быть подвержены мирскому суду. Это было одним из основных аргументов в полемике царя И. Грозного с бояриным А. Курбским.

Ода построена на противопоставлении религиозного образа Екатерины II и самого Державина как типичного дворянина, представителя своего времени.

«Мурзам твоим не подражая,

Почасту ходишь ты пешком,

И пища самая простая

Бывает за твоим столом;

Не дорожа твоим покоем,

Читаешь, пишешь пред налоем

И всем из твоего пера

Блаженство смертным проливаешь;…

Слух идет о твоих поступках,

Что ты нимало не горда;

Любезна и в делах, и в шутках,

Приятна в дружбе и тверда;

Что ты в напастях равнодушна,

А в славе так великодушна,

Что отреклась и мудрой слыть.

Еще же говорят неложно,

Что будто завсегда возможно

Тебе и правду говорить».⁴

В отмеченном отрывке Державин отмечает простоту императрицы, ее аскетичность, скромность, благочестивость. Образ императрицы выдержан в соответствии с религиозными ценностями. Христос остается, как и в древнерусской литературе, той призмой, через которую интерпретируются литературные герои. Такое прославление образов российских императоров объясняется направленностью классицизма на прославление государственности, монарха как носителя идеи государства. И обожествление монарха, рассмотрение его деятельности с позиции религиозных ценностей сыграло немаловажную роль в утверждении идеи государственности.

Как и М.В. Ломоносов, Державин интерпретирует символ Бога. Но в отличии от Ломоносова, Бог выступает в контексте символа Троицы, как единство Отца, Сына, Святого Духа. Державин отмечает такие свойства Бога как иррациональность, единство, вездесущность:

«О Ты, пространством бесконечный,

Живый в движеньи вещества,

Теченьем времени превечный,

Без лиц, в трех лицах Божества!

Дух всюду сущий и единый,

Кому нет места и причины,

Кого никто постичь не мог,

Кто все собою наполняет,

Объемлет, зиждет, сохраняет,

Кого мы называем Бог.»⁵

Такое подробное поэтическое описание свойств Троицы как единства трех ипостасей божества позволяет М.И. Дунаеву охарактеризовать данную оду как проявление поэтического богословия. «Живое дыхание поэзии одухотворяет здесь строгие и четкие вероучительные формы»,- отмечает М.И. Дунаев⁶.

Как и у М.В. Ломоносова Бог и его совершенство проявляется через величие и гармонию созданного им мира.

«Светил возженных миллионы

В неизмеримости текут,

Твои они творят законы,

Лучи животворящи льют.

Но огненны сии лампады,

Иль рдяных кристалей громады,

Иль волн златых кипящий сомн,

Или горящие эфиры,

Иль вкупе все светящи миры-

Перед Тобой- как нощь пред днем».

Для Державина Бог остается символом, величие сотворенного мира не исчерпывает его природу, она остается иррациональной, не до конца раскрытой как через величие мира, так и через познание человека, который для автора оды тоже является символом. Как Божие создание, человек является отсветом Бога, воплощением его свойств. Однако природа человека двойственна и эту антонимичность отмечает Державин в риторическом восклицании: «Я царь- я раб- я червь- я Бог». Единство человека и Бога проявляется в бессмертии человеческого духа, который приближается к Богу через веру и служение:

«Неизъяснимый, непостижимый!

Я знаю, что души моей

Воображение бессильны

И тени начертать Твоей;

Но если славословить должно,

То слабым смертным невозможно

Тебя ничем иным почтить,

Как им к Тебе лишь возвышаться,

В безмерной разности теряться

И благодарны слезы лить».

К высоким жанрам классицизма относится трагедия. Особенности ее как жанра определяются эстетикой классицизма, которая требует высокой темы трагедии, статичности героев, выражение ими определенных идей, обязательная борьба долга и чувства, личности и государства, обязательность героя, который бы выражал авторские идеи. Жанр трагедии получил свое развитие в русской словесности XVIII века в произведениях Алексея Петровича Сумарокова, который с 1756 года становится директором театра, поставщиком его репертуара, а потому для театра создает трагедии и комедии. Трагедия Сумарокова «Дмитрий Самозванец» посвящена «смутному времени» российской истории.

Важнейшими религиозными символами данного произведения является царь и человек. Культурная традиция Руси воспринимает власть с позиции нравственности. Князь и царь в первую очередь образец нравственности. Это прослеживается в житиях князей, одах Ломоносова, Державина, посвященных Петру I. Екатерина II, Елизавете Петровне. Культурная традиция покреплена религиозной концепцией самодержавия Иосифа Волоцкого, рассматривающего царя как воплощение Бога на земле. Царь с данной точки зрения не подвержен мирскому суду. Данное противоречие между нравственностью и символом царя присутствует в переписке Ивана Грозного и Андрея Курбского. Для Курбского царь безнравственен, но поступки царя. по мысли Ивана Грозного, не могут быть поняты мирским разумом. То же противоречие между нравственностью царя и возможностью его осуждения присутствует в драме «Дмитрий Самозванец». Дмитрий воспринимает себя как божий образ, гордится этим:

«Исчезни, мелкая царю на жертву тварь!

Он- прах земной, а я- венчанный россов царь.»⁷

Однако окружение царя, патриарх Пармен, Ксения, дочь Шуйского, осуждают его как тирана, приносящего русскому народу одни страдания:

«Блажен на свете тот порфироносный муж,

Который не теснит свободы наших душ,

Кто пользой общества себя превозвышает

И снисхождением сан царский украшает,

Даруя подданным благополучны дни,

Страшатся коего злодеи лишь одни».⁸

Осознание безнравственности власти Дмитрия приводит к бунту москвичей и его свержению. Данный исход трагедии закономерен и воспринимается как наказание тирану.

Не менее важным символом в трагедии становится человек. Эстетика классицизма предполагает борьбу внутри человека страсти и долга. В контексте трагедии это борьба между любовью и смирением. Ксения любит Георгия, но понуждаема отцом и Дмитрием, стать супругой царя. При этом верность любви может привести к смерти Дмитрия, отца и самой Ксении. Как призыв к божьему смирению выступают слова Шуйского:

«Мы должны покорять желания и страсти

Закону Божьему и государской власти»⁹

Осознать свою роль как супруги царя призывает Ксению и Димитрий:

«Когда ты будеши супругою моей,

Прибегнут подданные к милости твоей.

Мной должно множество народа помирати,

Тщись миловать сирот, вдов слезы отирати

И сторогости мои умеривай, как друг.

Будь жалостна жена, когда жесток супруг»¹⁰

Только события московского бунта и свержение Дмитрия позволяют Ксении спасти Георгия, своего отца и выбрать любовь, а не смирение с ненавистным ей тираном.

Таким образом, на уровне трагедии реализуется ориентация классицизма на победу справедливости и разума, наказание порочным героям. Проблематика царя и народа останется актуальной в истории русской словесности и неоднократно будет привлекать русских писателей и поэтов XIX-XX века. Сам вектор рассмотрения царской власти с позиции нравственности, ее поддержки народом останется определяющим в восприятии представителями русской словесности данной тематики.

К низким жанрам классицизма относится комедия. Комедии «Бригадир» и «Недоросль», имевшие большой успех на русской сцене, были созданы Д.И. Фонвизиным. Эстетика классицизма требует для комедии классицизма, помимо статичности героев, героев, отражающих авторские идеи, единства времени, места и действия, каждый герой комедии воплощает определенный порок. События должны происходить в одном месте, в течение непродолжительного времени. События комедии происходят в поместье Простаковой.

Фонвизин использует литературный прием конструирования. Каждый литературный персонаж в гиперболизированном виде демонстрирует определенный порок. Для демонстрации этой связи автор использует прием «говорящих фамилий». В госпоже Простаковой подчеркивается ее жестокость, грубое отношение не только с крепостными, но и с мужем, братом. Еще в начале комедии Митрофан рассказывает о своем сне, в котором маменька била папеньку и сопереживает ей. Отношения Простаковой с братом Скотининым проявляются во время спора вокруг замужества Софьи между Митрофаном и Скотининым и борьбы за то, кто первым будет представлен Стародуму:

«Г-жа Простакова. Пусти! Пусти, батюшка! Дай мне до рожи, до рожи…

Скотинин (в запальчивости, оправляя парик) Отвяжись, сестра! Дойдет дело до ломки, погну, затрещишь». ¹¹ О жестокости Простаковой свидетельствуют и другие персонажи комедии. Так, Милон в разговоре с Правдиным отмечает: «Я живу здесь уже три дня. Нашел помещика дурака бессчетного, а жену презлую фурию, которой адский нрав делает несчастье целого дома».¹² Милон не только фиксирует жестокость Простаковой, но и рассматривает это явление в отношениях с людьми как порок, с которым нужно бороться: «из собственного подвига сердца моего, не оставляю замечать невежд, которые, имея над людьми своими полную власть, употребляют ее во зло». В этом высказывании проявляется представленная в традиции русской словесности взаимосвязь власти с нравственностью, а также установка классицизма не только на осуждение пороков, но и на их искоренение, исправление. Не случайно в финале комедии поместье Простаковой в наказание за жестокость отдано в управление Правдину. Поучительным звучит и высказывание Стародума в финале произведения: «Вот злонравия достойные плоды!».

Однако в комедии отмечается не только жестокость Простаковой, но и необразованность провинциального дворянства. Не случайно, когда выясняется, кто может прочитать письмо Стародума, обнаруживается, что никто, кроме Софьи, не может этого сделать:

«Софья: Прочтите его сами, сударыня. Вы увидите, что ничего невиннее быть не может.

Г-жа Простакова Прочтите его сами! Нет, сударыня, я, благодаря Бога, не так воспитана. Я могу письма получать, а читать их всегда велю другому. (К мужу.) Читай.

Простаков (долго смотря) Мудрено.

Г-жа Простакова И тебя, мой батюшка, видно воспитывали, как красную девицу. Братец, причти, потрудись.

Скотинин Я от роду ничего не читывал сестрица! Бог меня избавил от этой скуки».¹³ Комический эффект с демонстрацией необразованности дворянства возникает в сцене экзаменовки Митрофанушки.

Провинциальному дворянству с его необразованностью, жестокостью противоставлен образ Стародума. Воспитанный отцом в духе идеалов петровской эпохи, он во многом является резонером идей классицизма и автора. Из его бесед с другими персонажами комедии можно узнать, что он служил в армии, был приближен ко двору российского императора, но нигде долго не смог удержаться, поскольку его правила- жить по законам совести, служение, долг, ответственное исполнение должности. В его беседах с Софьей, Правдиным, Милоном раскрываются нравственные ценности классицизма: «Подумай, что такое должность. Это тот священный обет, которым обязаны мы всем тем, с кем живем и от кого зависим. Если б так должность исполняли, как об ей твердят, всякое состояние людей осталось бы при своем любочестии и было бы совершенно счастливо. Дворянин, например, считал бы за первое бесчестие не делать ничего, когда есть ему столько дела: есть люди, которым помогать; есть отечество, которому служить. Тогда не было б таких дворян, которых благородство, можно сказать, погребено с их предками. Дворянин, не достойный быть дворянином, - подлее его ничего на свете на знаю».¹⁴ Общество с позиции Стародума- взаимное исполнение должностей, нравственная ответственность за исполняемую должность. Семья тоже выступает как взаимосвязь должностей. Мужчина является нравственным образцом для женщины. Если муж порочен, то таковы и жены: «Возьмем в пример несчастный дом, каковых множество, где жена не имеет никакой сердечной дружбы к мужу, ни он к жене доверенности; где каждый с своей стороны своротили с пути добродетели. Вместо искреннего и снисходительного друга, жена в своем муже видит грубого и развращенного тирана. С другой стороны, вместо кротости, чистосердия, свойств жены добродетельной, муж видит в душе своей жены одну своенравную наглость, а наглость в женщине есть вывеска порочного поведения. Оба стали друг другу в несносную тягость. Оба ни во что уже ставят доброе имя, потому что у обоих оно потеряно. Дети, несчастные их дети, при жизни отца и матери уже осиротели. Отец, не имея почтения к жене своей, едва смеет их обнять, едва смеет отдаться нежнейшим чувствованиям человеческого сердца. Невинные младенцы лишены также и горячности матери. Она, не достойная иметь детей, уклоняется их ласки, видя в них или причины беспокойств своих, или упрек своего развращения. И какого воспитания ожидать детям от матери, потерявшей добродетель? Как ей учить их благонравию, которого в ней нет?». Основа семейных отношений, по мысли Стародума, дружба, благоразумность мужа, добродетельность жены, повиновение друг другу и рассудку. Предназначение же человека и цель его жизни- законы совести, служение обществу и государству. Такого служения не увидел Стародум в армии и при дворе. Размышляя о том, с чем он ушел с государственной службы, он в разговоре с Правдиным отмечает: «Я отошел от двора без деревень, без лент, без чинов, да мое принес домой неповрежденно, мою душу, мою честь, мои правила»¹⁵. Именно такое предназначение человека видит Стародум смыслом существования. Этим принципам следуют Правдин и Милон. Потому Стародум и благословляет брак Софьи с Милоном.

Таким образом, комедия Фонвизина является образцом произведения классицизма, передавая его эстетику, систему художественных приемов, идейное своеобразие, идеологию. Традиции классицизма транслируются и в литературную традицию XIX века, где на базе установки на критику пороков, как человеческих, так и социальных, возникает реализм, заимствуя систему художественных приемов классицизма (говорящие фамилии, гиперболизация определенных недостатков в одном художественном образе). Более того, тема борьбы с жестокостью и несправедливостью помещиков, неисполнении ими своего долга, станет благодатной литературной темой реализма.

Глава 4. Религиозная символика в русской литературе первой половины XIX века.

1. Традиции классицизма (А.С. Грибоедов, И.А. Крылов)

Традиция критики человеческих и социальных пороков с сохранением эстетических, идейных традиций классицизма найдет свое отражение в комедии А.С. Грибоедова «Горе от ума». Соблюдая традиции классицизма, комедия рассматривает социальный конфликт старого и нового с позиции реализма. Грибоедов не идеализирует, как Фонвизин, обязательную победу правды и справедливости, героев, отражающих передовые идеи классицизма. Чацкий как герой классицизма, «рупор» его идей, многие из которых отражает Стародум, не только одинок, но и обвиняется в сумасшествии. Торжество разума и справедливости в комедии «Горе от ума» сменяется символизмом и неопределенностью. И если в комедии Фонвизина герои, отражающие идеи классицизма, добились освобождения крепостных крестьян от тиранства Простаковой, то чего добился Чацкий? В чем заключен положительный социальный и нравственный эффект его проповедей? О сомнительности нравственного эффекта проповедей Чацкого говорит и М.М. Дунаев: «О «Горе от ума» давно сложилось мнение как о своего рода декларации дворянской революционности. Революционность в комедии весьма сомнительна: Чацкий ведь ничего нового радикального не предлагает. Откуда взялось мнение? На том поле сражения, которое избрали Чацкий и Фамусов проблема неразрешима. Каждый останется при своем, и каждый прав по-своему. И каждый будет считать себя умнее другого»¹⁶. Чацкий и Фамусов выступают как противоположные полюса. Изначально социальный конфликт комедии разворачивается вокруг реакции Фамусова на перспективу замужества Софьи и Чацкого. Социальный конфликт отягчается любовным треугольником, неопределенными отношениями Софья- Молчалин- Скалозуб- Чацкий. Неопределенность отношения Софьи раздражает Чацкого, провоцирует его красноречия, а «уловка» Софьи с объявлением Чацкого сумасшедшим еще больше «подливает масла в огонь». Яркие монологи Чацкого укрепляют веру общественного мнения в его действительное сумасшествие.

В традициях классицизма комедия представляет мир московского чиновничества, имеющего свои традиции. Основные цели людей в этом мире- чины, награждения, богатство, уважение в обществе, сила общественного мнения. Все это достигается службой. Потому на вопрос Фамусову о перспективах сватовства к Софье он отвечает Чацкому:

«Сказал бы я, во-первых: не блажи,

Именьем, брат, не управляй оплошно,

А, главное, поди-тка послужи¹⁷»

В ответ на призыв к службе Чацкий резко отвечает «Служить бы рад, прислуживаться тошно». Для Чацкого, как и для Стародума, служба есть исполнение должности, долг служения обществу и государству. Для Фамусова служба- дорога к чинам, наградам, уважению в обществе, богатству. Не случайно Фамусов приводит в пример Чацкому Максим Петровича, который ради монаршей улыбки сознательно «упал больно, встал здорово». Да и отношение Фамусова к службе свидетельствует, что для него служение не исполнение долга перед государством и общества, а путь к карьере:

« А у меня, что дело, что не дело,

Обычай мой такой:

Подписано, так с плеч долой»¹⁸

Традиции жизни московских чиновников основываются на помощи знакомым, заискивании перед знатными людьми. Потому Фамусов так заискивает перед Скалозубом, который «и золотой мешок, и метит в генералы». Он рад отдать Софью за Скалозуба и намекает ему о необходимости обзавестить генеральшей. Понимая силу и влияние Фамусова, Молчалин дорожит его покровительством, стремится понравиться его дочери. Это приносит ему успех. Он с гордостью сообщает Чацкому «с тех пор, как числюсь по архивам, три награжденья получил». На предложение Чацкого высказать свое мнение по некоторым волнующим его вопросам Молчалин заявляет: « в мои лета не должно сметь свое суждение иметь». Причина такой позиции в том, что «в чинах мы небольших». Такие принципы жизни Молчалина не только соответствуют традициям московского чиновничества, обеспечивают продвижение по карьерной лестнице, но и вызывают симпатии Софьи, что проявляется в сцене падения Молчалина с лошади, а также в следующей оценке:

«Чудеснейшего свойства

Он наконец: уступчив, скромен, тих.

В лице ни тени беспокойства,

И на душе проступков никаких»¹⁹.

Нападки Чацкого на Молчалина, вызванные ревностью, приводят к бешенству Софьи и она распускает слух о его сумасшествии, который удачно распространяется, поддерживается представителями фамусовского общества. Сумасшествием объясняется красноречие Чацкого и его нападки на традиции московского чиновничества. Притворство Молчалина раскрывается только в финале комедии, когда он беседует с Лизой и Софья слышит этот разговор:

«Молчалин: И вот любовника я принимаю вид

В угодность дочери такого человека…

Лиза: Который кормит и поит,

А иногда и чином подарит?»

В финале комедии становится понятной и жизненная идеология Молчалина. Это не служение обществу, государству, развитие профессиональных качеств, а угождение:

«Мне завещал отец:

Во-первых, угождать всем людям без изъятья

Хозяину, где доведется жить,

Начальнику, с кем буду я служить,

Слуге его, который чистит платье,

Швейцару, дворнику, для избежанья зла,

Собаке дворника, чтоб ласкова была»²⁰.

Такое понимание службы и служения как Фамусовым, так и Молчалиным не соответствует пониманию службы как исполнению долга, закрепленного в традиции классицизма XVIII века. В традиции русской словесности, как неоднократно отмечалось ранее, власть и уважение базируется на нравственности, в мире московского чиновничества- на чине, мундире, награждениях, силе общественного мнения.

Фамусов как идеолог мира московского чиновничества является консерватором. Он критикует современную молодежь за увлечение чтением, заискивание перед иностранным:

«А все Кузнецкий мост, и вечные французы,

Оттуда моды к нам, и авторы, и музы:

Губители карманов и сердец!

Когда избавит нас творец

От шляпок их! Чепцов! И шпилек! И булавок!

И книжных и бисквитных лавок!...»²¹

Та же критика почитания иностранного и у Чацкого. На вечере у Фамусова он встретил французика из Бордо, который чувствовал себя как на Родине, как у себя дома. Критикует Чацкий и веру фамусовского общества в силу общественного мнения. Социальный эксперимент Софьи по созданию слуха о сумасшествии Чацкого удался и сформировал общественное мнение:

«Поверили глупцы, другим передают,

Старухи вмиг тревогу бьют-

И вот общественное мненье!

И вот та родина…»

Но основная критика Чацкого направлена против символических основ фамусовского общества: служения ради чина, наград, богатства, мундира. Это те символы, к которым стремятся представители мира московского чиновничества, с позиции которого оценивают людей. Потому Чацкий и задается вопросом: где образцы для современной молодежи? К чему стремиться молодежи?

«Где, укажите нам, отечества отцы,

Которых мы должны принять за образцы?

Не эти ли, грабительством богаты?

Защиту от суда в друзьях нашли, в родстве,

Великолепные соорудя палаты,

Где разливаются в пирах и мотостве»²².

Однако возникает вопрос, что же утверждает Чацкий? Или он только критикует мир московского чиновничества со сложившимися традициями. В этом и секрет комедии, что разум Чацкого только разрушает, он ничего не утверждает и не создает. Чацкий не предлагает ничего нового, программы действий. С этом позицией в понимании трагизма Чацкого согласен и М.М. Дунаев: « Горе от бессилия ума что-либо изменить в этом мире. Опровергая фамусовскую систему, Чацкий апеллирует к доводам нравственным. Тут уже не ум, а совесть вступает в свои права. Однако нигде у Чацкого не встретим апелляцию к высшему духовному началу, к Богу. Чацкий- типичный гуманист. А чтобы выработать абсолютно значимый критерий истины, нужно выйти за рамки противоборствующих ценностных систем, как они представлены персонажами комедии. Сделать это очень просто: отвергнуть абсолютизацию сокровищ на земле. Но то уровень духовный. На том поле сражения, какое избрали для себя Чацкий и Фамусов, проблема неразрешима»²³. М.М. Дунаев в своих оценках комедии и деятельности Чацкого связывает нравственность, с позиции которой Чацкий осуждает фамусовское общество с религией, идеей Бога. Однако светская дворянская мораль, во многом взятая из Европы, рациональна, основывается на традициях XVIII века. И беда Чацкого в том, в мире фамусовского общества, как искусственно сконструированном художественном мире, отсутствуют персонажи, подобные Милону, Правдину, которые «служат делу, а не лицам». Насколько типичен сконструированный автором мир, вопрос скорее исторический, выходящий за рамки литературного произведения. Видимо, авторский замысел не допустил существование в мире фамусовского общества персонажей, схожих с Правдиным и Милоном. В этой ситуации социальный конфликт имеет причину несовпадение ценностей, образов жизни. Конечно, он обостряется и любовным треугольником. Чацкий появился в доме Фамусова ради Софьи и потому ее неопределенная позиция, странные отношения с Молчалиным, Скалозубом вызывают приступы ревности и нервические монологи Чацкого. Однако он не одинок. Фамусов упоминает о своем племяннике князе Федоре, который бросил службу и поселился в деревне, пишет там книги. Однако этот герой только упоминается в комедии, он не присутствует в художественном пространстве. В мире фамусовского общества Чацкий поистине одинок.

Жанр басни классицизма стал развивать в начале XIX века. Эстетические требования жанра предполагают иносказательное обличение социальных и человеческих пороков. Краткость, образность, нравоучительность басен И.А. Крылова привела не только в высокой оценке его творчества современниками и литературными критиками XIX века, но и к популярности в повседневном языке. Высказывания из басен Крылова использовали и оптинские старцы. По воспоминаниям очевидцев, в келье преподобного Амвросия Оптинского была книжка басен Крылова. К ним великий старец часто прибегал, когда наставлял посетителей пустыни. Их часто цитировал и преподобный Анатолий Оптинский. Обращение старцев к басням Крылова свидетельствует об их религиозной природе.

Для верующего человека поучительна басня «Крестьянин и лошадь». Молодой конь, наблюдая, как крестьянин засевает поле овсом, осуждает его за то, что попусту тратит корм, которым мог бы накормить животных. Но когда овес поспел, конь им же питался. Эту аналогию с конем автор возводит в предельно высокий уровень отношений человека-Бога. Человек подобен коню, который не понимает цель Божьего промысла:

«Читатель! Верно, нет сомненья,

Что не одобришь ты конева рассужденья;

Но с самой древности, в наш даже век,

Не так ли дерзко человек

О воле судит Провиденья,

В безумной слепоте своей,

Не ведая его ни цели, ни путей?»

«О промысле божьем можно много мудрствовать и рассуждать, но эта краткая история зримее многих рассуждений»,- отмечает М.М. Дунаев.²⁴ О необходимости труда для обеспечения благоденствия говорит Крылов в басне «Стрекоза и муравей». На нее любил ссылаться в своих поучениях оптинский старец Анатолий. Божий промысел ждет от человека труда, а не пассивного ожидания благодати. «Если же человек пренебрегает необходимости усилий, то лишается способностей, талантов, дара»²⁵,- отмечает М.М. Дунаев. Так происходит в басне «Пруд и Река», где пребывающий в покое пруд постепенно зарастает, покрывается тиной, постепенно иссыхает и исчезает. Так происходит в результате пассивности, отсутствия развития и движения.

Бог одинаково наделяет людей своей благодатью, только как используют ее люди? Об этом говорит Крылов в басне «Василек». Жук убеждает василек, чтобы он не докучал солнцу своими просьбами, что оно и так занято и обращает свои лучи только на красивые цветы. А предназначение василька- смириться и вянуть.

«Уж как ты прост, мой друг!-

Ему сказал, вблизи копаясь, жук.-

Неужли солнышку лишь только и заботы,

Чтобы смотреть, как ты растешь,

И вянешь ты, или цветешь?

Поверь, что у него ни время, ни охоты

На это нет.

Когда бы ты летал, как я, да знал бы свет,

То видел бы, что здесь луга, поля и нивы

Им только и живут, им только и счастливы.

Оно своею теплотой

Огромные дубы и кедры согревает

И удивительною красотой

Цветы душистые богато убирает;

Да только те цветы

Совсем не то, что ты:

Они такой цены и красоты,

Что само время их, жалея, косит,

А ты ни пышен, ни пахуч,

Так солнца ты своей докукою не мучь!

Поверь, что на тебя оно луча не бросит,

И добиваться ты пустого перестань,

Молчи и вянь!"

Но солнышко поднялось и оживило своими лучами василек. Солнечные лучи как божья милость дана каждому человеку, нужно только просить как василек о помощи, искренно верить в нее, трудиться для развития своих способностей и талантов.

Человеческие пороки, которые осуждает Крылов коренятся в самой природе человека. В их возникновении виновато не общество, а только сам человек. В басне «Крестьянин и лисица» лисица убеждает крестьянина, что в душе она честна, но воровать ее заставляет нужда и необходимость кормить детей. Крестьянин взял ее к себе на службу сторожить курятник. Лисица стала жить в полном довольстве, но все равно «некраденый кусок приелся вскоре ей». Она, «выбрав ночку потемней, у куманька всех кур передушила». Наставление Крылова к этой истории актуально до наших дней. Люди постоянно оправдывают свои поступки нуждой, материальными условиями, необходимостью кормить детей. Но меняются ли они, если попадают к такому крестьянину, который богат и может обеспечить их процветание? Ответ на этот риторический вопрос дает в своей морали к басне автор:

«В ком есть и совесть и закон,

Тот не украдет, не обманет,

В какой бы нужде ни был он;

А вору дай хоть миллион -

Он воровать не перестанет».

М.М. Дунаев отмечает: «Крылов наглядно и постоянно вразумляет: вот те пороки, от которых требуется освободиться с Божией помощью собственными внутренними усилиями. Он взывает к совести каждого- в этом своеобразие его басенного творчества. Он обращается всегда к внутреннему человеку, а не к разбору внешних обстоятельств. Зло - в душе человека, в душе его и одолевать. Именно поэтому его басни можно назвать поучениями». ²⁶

В своих баснях Крылов порицает и ложную нравственность и смирение. Так, в басне «Ручей» автор показывает, что желания ручья, когда он станет рекой, не причинять зла, приносить только пользу не сбываются. Став рекой, ручей уничтожает деревья, пастуха со стадом, жилища. Все его смирение и нравственное поведение объясняется недостатком силы:

«Как много ручейков текут так смирно, гладко

И так журчат для сердца сладко,

Лишь только оттого, что мало в них воды!»

Мысли И.А. Крылова о том, что человеческие пороки коренятся в натуре каждого человека, что искоренить их можно только путем нравственного труда с Божьей помощью были услышаны Н.В. Гоголем, который в своих произведениях продолжил борьбу с человеческими пороками как писатель-реалист.

Традиция классицизма много дала развитию русской словесности. Помимо появления новых жанров, системы художественных средств, она актуализировала сюжеты русской истории, обозначила проблему нравственности власти и ее отношения с народом, критики человеческих и социальных пороков. Только эта критика должна осуществляться на нравственных основах. Если их нет, то, как показал Чацкий в комедии Грибоедова «Горе от ума», светская культура не способна утвердить ничего нового. Она способна только отрицать. Басни Крылова показывают как отрицание и критика пороков на основе христианской нравственности превращается в нравоучение и вносит большой вклад в духовное просвещение человека.

2. Традиции русского романтизма в литературе первой половине XIX века

Романтизм стал тем художественным направлением, который значительно повлиял на пути развития русской словесности в XIX-XX веке. Не смотря на то, что романтизм имел европейские корни, был определен реакцией на протестантизм, русский романтизм усвоил внешние особенности восприятия, опирающиеся на внутренние переживания творцов русской словесности. Огромную роль на литературный процесс оказали европейские переводы В.А. Жуковского. Роль Жуковского в русской литературе XIX века была еще и в том, что, как воспитатель царских детей, он оказывал воздействие на судьбы «опальных» поэтов и писателей. Европейские переводы В.А. Жуковского смогли передать европейское мироощущение романтизма.

Огромное воздействие на традиции русской литературы оказали герои Байрона. Для его произведений и их осмысления на русской почве, по мысли М.М. Дунаева, характерно:

1. Пафос борьбы, бунтарский, богоборческий дух и порыв к свободе.

2. Романтический герой всегда сильная личность, обуреваемая сильными страстями, всегда одинокая, непонятая.

3. Жизнь романтического героя сопровождают образы, символизирующее его романтические страсти: море, буря.

4. Действия и характеры в романтизме представлены в противостоянии противоположных начал (Мцыри- монахи, например). Развитие романтических характеров часто отсутствует.

5. Революционный романтизм привлекают образы разбойников, преступников как людей с неограниченной свободой и неординарных страстей²⁷.

Если брать индивидуальную траекторию развития русских творцов традиции словесности, то многие из них переживали романтизм как «болезнь», творчески развиваясь до реализма, объективного восприятия реальности и человека.

Василий Андреевич Жуковский

Вошел в традицию словесности как переводчик европейской поэзии и автор перевода на русский язык «Илиады» и «Одиссеи» Гомера. С позиции восприятия традиции Байрона интересна баллада «Кубок». В нем складывается романтическая ситуация вызова судьбе. Море передано в традиции романтизма:

«И воет, и свищит, и бьет, и шипит,

Как влага, мешаясь с огнем,

Волна за волною; и к небу летит

Дымящимся пена столбом;

Пучина бунтует, пучина клокочет…

Не море ль из моря извергнуться хочет?»²⁸

Однако восприятие европейского романтизма, просвечено православной символикой. Юноша призывает в помощь Спасителя-Бога. Также в русле православной традиции выдержана и речь спасшегося юноши:

«Да здравстует царь! Кто живет на Земле,

Тот жизнью земной веселись!

Но страшно в подземной таинственной мгле…

И смертный пред Богом смирись:

И мыслью своей не желай дерзновенно

Знать тайны, им мудро от нас сокровенной»²⁹.

Бог спас юношу от смерти и помог ему найти кубок. Но когда юноша прыгнул за кубком во второй раз, движимый чувством к дочери царя, которая вступилась за него перед отцом, морская пучина поглотила его. Обратим внимание на то, что во второй раз юноша не обратился с молитвой к Богу за помощью. Исключительный романтический герой в исключительных обстоятельствах, часто бросающий вызов судьбе, станет идеологемой русского романтизма.

Другой образ разочарованного во всем человека представлен А.С. Пушкиным в образе Онегина, на него отчасти похож и герой М.Ю. Лермонтова Печорин. Во всех случаях это искусственно сконструированные образы, взятые из европейской традиции. Другое дело, что благодаря произведениям словесности, они становятся популярными в дворянской интеллигенции. Не случайно для Лермонтова Печорин не выдумка, а герой нашего времени, типичный человек, представитель лермонтовского поколения. Данный пример показывает, как произведения отечественной и зарубежной словесности способны повлиять на современников, вызывать массовые подражания.

Александр Сергеевич Пушкин

Митрополит Анастасий, оценивая творчество А.С. Пушкина, отметил: «если бы разложить наш внутренний мир на его составные части, то в этой сложной психической ткани мы нашли бы много золотых нитей, вплетенных в нее мощным Пушкинским гением, ставшим неотъемлемой частью нашего духовного существа».³⁰ И действительно, в его душе есть все, что украшает русскую душу: равнодушие к суетным земным благам, тоска по иному «лучшему граду», неутомимая жажда правды, широта сердца, светлое восприятие мира как дара Божьего. С.Л. Франк отмечает, что «гений- и в первую очередь гений поэта- есть всегда самое яркое и показательное выражение народной души в ее субстанциональной первооснове».³¹

Для Пушкина от художественной правды неотделима и правда нравственная. Искренность сердца, чуткость к окружающему миру порождает в нем смирение, которое возвышает его творчество, роднит его со всем миром. Полная отрешенность от мира позволяет взглянуть на него с высоты своего духа, установить связь с иным, божественным миром. Таким символом максимального растровения в мире становится для Пушкина природа. В стихотворении «Деревня» Пушкин признается:

«Оракулы веков, здесь вопрошаю вас!

В уединенье величавом

Слышнее ваш отрадный глас:

Он гонит лени сон угрюмый,

К трудам рождает жар во мне,

И ваши творческие думы

В душевной зреют глубине»³²

Природа как символ выступает как источник мудрости и творческого вдохновения.

Творчеству Пушкина присуща глубочайшая религиозность. С.Л. Франк заметил, что «поэтический дух Пушкина всецело стоит под знаком религиозного начала преображения и притом в типично русской его форме, сочетающей религиозное просвещение с простотой, трезвостью, смирением и любовным благоговением ко всему живому как творению и образу Божию».³³Однако путь Пушкина к Богу был долгим и тернистым. Как справедливо отмечает митрополит Анастасий «его роковая ошибка состояла в том, что он сначала только умом искал Божества. И лишь болдинская осень 1830 года не только духовно просветляет Пушкина, но и приближает его к религии»³⁴.

Для Пушкина романтика базовыми символами являются море и Кавказ. Религиозное восприятие данных символов проявляется в стихотворении «Монастырь на Казбеке»

«Высоко над семьею гор,

Казбек, твой царственный шатер

Сияет вечными лучами.

Твой монастырь за облаками,

Как в небе реющий ковчег,

Приют, чуть видный, над горами.

Далекий, вожделенный брег!

Туда б, сказав прости ущелью,

Подняться к вольной вышине!

Туда б, в заоблачную келью,

В соседство бога скрыться мне!»

Это стихотворение поражает обилию библейских ассоциаций. Образ Ноева ковчега, причалившего к неизведанному берегу и давшему начало новой жизни, не только организует символический подтекст стихотворения, но и противопоставляет мир земной (ущелье) и мир небесный (далекий вожделенный брег). С помощью восклицательных предложений выражено не только стремление лирического героя в заоблачный небесный мир, но и его тоска по Богу. Так, описание горы, преломляясь во внутреннем мире поэта, подпитываясь его религиозностью, становится явлением духовной культуры.

Природа Кавказа вызывает в сознании Пушкина постоянные библейские ассоциации. Вот как Пушкин описывает свои впечатления от путешествия по Кавказу в «Путешествии в Арзрум»: «Какаки разбудили меня на заре..Я вышел из палатки на свежий утренний воздух. Солнце всходило. На ясном небе белела снеговая, двуглавая гора. «Что это за гора?»- спросил я, потягиваясь, и услышал в ответ: «Это Арарат». Как сильно действие звуков! Жадно глядел я на библейскую гору, видел ковчег, причаливший к его вершине с надеждой обновления и жизни- и врана и голубицу излетающих, символы казни и примирения³⁵». Отсюда становится понятным, почему в стихотворении «Монастырь на Казбеке» присутствует тот же образ ковчега. Вероятно, именно библейская символика, связанная с Араратом, повлияла и на это стихотворение. Таким образом, символ природы в творчестве Пушкина не копия с натуры, а синтез эмоций, впечатлений, наблюдений, созданный в творческой лаборатории поэта. Похожий принцип создания символа в стихотворении «Кавказ». Многочисленными исследователями предполагалось, что описанную картину кавказской природы поэт увидел с одного из перевалов или с Крестовой горы. Однако было замечено, что увидеть одновременно Арагву и Терек невозможно. Т.Г. Мальчукова отмечает: «Но даже если отвлечься от смысловых параллелей и просто вчитаться в текст стихотворения, можно заметить, что поэт не сохраняет единой точки зрения, но как в кинематографе сменяет панораму крупным планом: нищий наездник, укрывающийся в ущелье, может быть увиден только с близкого расстояния»³⁶. Стремление в едином взгляде, символе охватить весь мир, а не дробить его на отдельные части, роднит Пушкина с христианской космогонической и поэтической традицией, трактующей мир в его единстве и многообразии как создание Бога. Христианская традиция и стала той духовной реальностью, в которой осмыслены кавказские впечатления Пушкина. «Его пейзажи сделаны в мастерской, тут наряду с реальными впечатлениями от природы присутствует и художественная задача, и традиция живой живописной школы, словом- реальность духовная».³⁷

Таким образом, художественный космос Пушкина- отражение божественного мира. Все жизненные впечатления поэта, преображаясь в процессе творчества во внутреннем мире, приобретают религиозный смысл, наполняются библейскими ассоциациями, христианскими символами и мотивами.

Однако нельзя сказать, что пушкинский мир знает одну божественную гармонию. Божественному началу как в природе, так и в человеке противостоит дьявольское, хаотическое начало. В природе- это стихия, представленная в «Медном всаднике», в повести «Метель», в человеке- борьба Бога и бесов в сердце человека. В стихотворении «Бесы» представлен мир, находящийся в власти дьявольских сил.

«Бесконечны, безобразны,

В мутном месяца игре,

Закружились бесы разны,

Словно листья в ноябре»

А.В. Ильичев заметил, что образ бесов у Пушкина наполнен не только христианским, но и мифологическим смыслом: «Пушкин возрождает прежний мифологический смысл. Композиция стихотворения строится как раз на смене общепринятого, «бытового» варианта образа черта обликом бесов, заложенных покойников, то есть людей, попавших в зависимость от бесовщины».³⁸ Мифологический подтекст символа бесов позволил создать обобщение, изобразить мир, находящийся во власти дьявола. Художественный мир Пушкина распался на два полюса: божественный и дьявольский. Борьба между ними, приобретая самые разные обличия, отражает процесс движения жизни и гармонию.

Стихотворение «Бесы» примечательно еще и тем, что внешний мир разгула бесовской силы перекликается с внутренним миром лирического героя. Вероятно, в душе его тоже восстали бесы, бросив вызов душевной гармонии

Мчатся бесы рой за роем

В беспредельной вышине,

Визгом жалобным и воем

Надрывая сердце мне

Борьба Бога и дьявола, существующая в мире и природе, происходит и в сердце человека. Эту душевную борьбу двух полярных миров наблюдал в своей душе и сам Пушкин. С.Л. Франк замечает, что «внутри себя человеческий дух подвержен опасности со стороны иррациональных, хаотических, мятежных страстей самой человеческой души, влекущих ее к гибели».³⁹ И такими разрушающими страстями выступали для Пушкина тоска и скука, которые порождали трагическое восприятие мира. На противоречивость внутреннего мира поэта, сосуществование в нем божественного и дьявольского, указывает митрополит Анастасий: «впрочем, нельзя отрицать и того, что в нем иногда жили два человека, находящиеся в трагической борьбе между собой. Лучшая часть его души звала его к «Сионским высотам», а «грех алчный» гнался за ним по пятам. Источником его искушений был, по признанию самого поэта, мудрый дьявол, дух-Демон, начавший навещать его в юные годы».⁴⁰ В одном из ранних стихотворений 1823 года «Демон» Пушкин признается:

Тогда какой-то злобный гений

Стал тайно навещать меня.

Печальны были наши встречи:

Его улыбка, чудный взгляд,

Его язвительные речи

Вливали в душу хладный яд.

Демон искушает лирического героя, навевает тоску и скуку, призывает героя разочароваться во вдохновении, свободе, любви. Тоска, скука, уныние, сменяющаяся бешенством и упоением страстей, являются духовным воплощением демонического начала. С.Л. Франк прав, утверждая, что «истинно русская стихия уныния и трагизма- это необходимое предверие к религиозному пробуждению души - была сильнее в Пушкине поверхностной жизнерадостности»⁴¹. Ту же противоречивость духовного мира Пушкина с победой жизнерадостного мировосприятия фиксирует и М.М. Дунаев: «Все это привело к тому, что в Михайловском в начале осени 1824 года Пушкин оказался в состоянии уныния. Но да не увидим мы в поэте жестокого ипохондрика, трагически надрывного пессимиста: он слишком полон противоречивых стремлений, жажды жизни, ему доступны и тончайшие душевные движения, и бешеное вожделение, и философски глубокое раздумье, и шутливость поверхностного легкомыслия.»⁴² По мысли Дунаева, радостное мировосприятие побеждает скуку. Ю.А. Немировская обращает внимание на то, что «скука- это не просто ничего не деланье, это активная форма неприятия мира, приводящая к самоослеплению и обособлению своего «Я», к утрате нравственного контроля и способности переступить заповедь "Не убий". Не случайно уныние народов относится к наиболее верным признакам наступления «дней отмщения», Страшного суда»⁴³.

Под влиянием скуки и тоски появляется стихотворение «Дар напрасный, дар случайный».

Дар напрасный, дар случайный,

Жизнь, зачем ты мне дана?

Иль зачем судьбою тайной

Ты на казнь осуждена?

В соответствии с православной традицией Пушкин воспринимает жизнь как дар, но отвергает его, как напрасный, ненужный. Но фиксацией напрасности жизни Пушкин не ограничивается. Он задается богоборческими вопросами:

Кто меня враждебной властью

Из ничтожества воззвал,

Душу мне наполнил страстью,

Ум сомненьем взволновал?

Власть Бога для лирического героя враждебна, исполнение власти Бога бессмысленно. М.М. Дунаев отмечает: «Ничего нет страшнее этой мысли, рождаемой в уме человека и в душе его, в сомневающемся уме и страдающей душе. Что же у Пушкина- полный крах веры, снова хаос безверия? На этот вопрос ответ однозвучен. Сердце, где переполненность страданиями как будто не оставляет места для Бога, и оттого там пустота. И сомневающийся ум, уже не ищущий божества, праздный и «подавленный тоскою». Тоска, тоска… Пушкин недаром повторяет это слово. Тоска- это дух уныния»⁴⁴. Жизнь в постоянной тоске, скуке, разочаровании на основе собственного духовного опыта отразил Пушкин в Евгении Онегине, которого ничего не привлекает не в светской жизни Петербурга, не в деревенской глуши, не в любви Татьяны Лариной, не в дружбе с Ленским.

Отвечая на стихотворение Пушкина его духовник митрополит Филарет остерегался попасть под влияние пушкинской скуки

Не напрасно, не случайно

Жизнь от Бога мне дана,

Не без воли Бога тайной

И на казнь осуждена,

Для Филарета человеческая жизнь имеет божественный смысл, может быть не раскрытый человеку, поскольку воля Бога является тайной, тайной может быть и предназначение человека для самого себя. Но для Бога все имеет смысл, свое предназначение. Источником греховности, сомнений является сам человек, не Бог создал его сомневающимся:

Сам я своенравной властью

Зло из темных бездн воззвал,

Сам наполнил душу страстью

Ум сомненьем взволновал

М.М. Дунаев отмечает: «Пушкин поставил перед собой и перед миром эти проклятые русские вопросы: кто виноват? И что делать? Поставил- и попытался, отвечая на первый, отыскать виновника вне себя; перед вторым же вопросом остался в недоумении. Святитель Филарет ответил на оба вопроса так, как учит Православие. Вину необходимо искать в себе. Темным сумеркам дум святитель противопоставляет сияние Божией мудрости, которая одна и способна просветить человека»⁴⁵.

Но, несмотря на эту постоянную душевную борьбу между Богом и Дьяволом, Пушкин побеждает греховное начало в своей душе и путем раскаяния приходит к божественному. Священник Иоанн Малинин справедливо отмечает: «Способность если не покаяния, то раскаяния была в высшей степени присуща Пушкину»⁴⁶. Несмотря на постоянные противоречия, борьбу страстей, душа Пушкина остается непоколебимой, жизнерадостное мировосприятие не уступает бесовским страстям. Эту особенность внутреннего мира Пушкина отмечает и митрополит Анастасий: «Его духовный облик был очень сложен, глубок, непроницаем, как море. На поверхности его бушевали волны страстей, в то время как в глубинах своих он оставался недвижим и спокоен, и там совершается сокровенная работа гениальной мысли, проникающей к великим тайнам бытия и смерти»⁴⁷.

Через покаяние, раскаяние происходит духовное очищение Пушкина, которое приводит его к душевной гармонии и к Богу. Если он умел грешить, то умел и искренно каяться в своих падениях, как это издавна свойственно православному человеку. Момент такого глубочайшего раскаяния в своей прошлой грешной жизни запечатлен в стихотворении «Воспоминание»:

Воспоминание безмолвно предо мной

Свой длинный развивает свиток:

И с отвращением читая жизнь мою,

Я трепещу и проклинаю,

И горько жалуюсь, и горько слезы лью,

Но строк печальных не смываю

Длинным путем от греха к раскаянию идут многие герои А.С. Пушкина. Демонстрация Бога и Дьявола в душе человека, опыт полученный на основе собственной души, превращает Пушкина в писателя-реалиста.

Как поэт и писатель-романтик Пушкин увлекался романтическими героями. В его произведениях это Дубровский, Пугачев, Ленский и другие. Пушкина привлекает сила этих характеров, их честолюбие, благородство, стремление к справедливости, романтическое восприятие мира. Однако Пушкин отмечает и трагедию романтических героев, их неприспособленность к жизни. Романтическое мировосприятие приходит в конфликт с житейской философией. Например, в романе Дубровский, несмотря на любовь между Дубровским и Машей Троекуровой, Маша не изменяет своей клятве, данной в церкви. То же происходит и с Татьяной Лариной, то же с героиней повести «Метель». Романтическая любовь осмысляется Пушкиным через призму православных традиций, православной нравственности, где любовь не просто возвышенное чувство, а нравственный долг.

Таким образом, Пушкин как поэт и писатель романтик в своем творчестве на основе собственного духовного опыта отразил многие темы европейской романтической литературы. Образы моря, Кавказы окрашены романтическими тонами в сочетании с православной символикой, представлены романтические герои, соответствующие канонам эстетики романтизма, но переосмысленные на основе традиций православной нравственности, поднятые важные для романтизма темы человек и Бог, ответы на которые даны с позиции разума. Рациональность ответа на эти вопросы и привела к сомнению в целесообразности жизни как дара Божьего, разочарованию, тоске, скуке, безверию. Эта диалектика Бога и дьявола в душе пушкинских героев привела к углублению психологического анализа и становлению реалистических подходов к восприятию мира и человека. Однако природа и человек как символы даны в лирике Пушкина с позиции гармонии. Если и происходит внутренняя борьба, она является временной и переход в состояние спокойствия.

Романтическая традиция А.С. Пушкина была воспринята М.Ю. Лермонтова. Их объединяет общая увлеченность поэзией Байрона, символика, тематика. Однако если художественным кредом Пушкина является передача мира и человека в состоянии гармонии, то Лермонтов абсолютизирует двойственность внутреннего мира человека. «Молодой поэт-романтик устанавливает связи между полярными состояниями человеческой души, приходит к пониманию сложности, противоречивости и неоднозначности духовной жизни. Уже в лирике первой половины 1830-х годов Лермонтов приходит к пониманию противоречивого единства противоположных полюсов человеческой психики. Психология героя, его внутренний мир «схвачены» и переданы только при выявлении противоборствующих начал в их единстве и противоположности»,- отмечает О.П. Иваненко⁴⁸.

В стихотворении 1832г. «Парус» противоречивая внутренняя жизнь героя передана символически с помощью развернутого движущегося пейзажа. В первом четверостишии возникает вопрос о поисках пути, устремленности человека. (Что ищет он в стране далекой? Что кинул он в краю родном?) Во втором четверостишии воспета мятежная, активная стихия (Играют волны- ветер свищет,// и мачта гнется и скрипит). Лирический герой Лермонтова, наблюдающий парусник с берега, силой воображения оказывается на борту. В его сознании возникает психологический гротескный образ, отражающий стремление героя к буре. В третьем четверостишии расширяются границы символического образа и в душе героя сталкиваются два противоположных душевных состояния: стремление к активности, мятежности и естественное желание душевного покоя. Средством создания гротескной образности в стихотворении является пейзаж, который передает состояние покоя и стремление героя к бунту.

В стихотворении «Как часто пестрою толпою окружен» психологическое противоречие приобретает социальный аспект. В стихотворении существует два мира: реальный мир бала и созданное поэтическим воображением «царство дивное», которое противостоит настоящему. Не в реальной жизни бала, а в недавней старине, в стране воображения живет «Я» лирического героя:

И если как-нибудь на миг удастся мне

Забыться,- памятью к недавней старине

Лечу я вольной, вольной птицей;

И вижу я себя ребенком и кругом

Родные все места: высокий барский дом

И сад с разрушенной теплицей;

И странная тоска теснит уж грудь мою:

Я думаю о ней, я плачу и люблю,

Люблю мечты моей созданье».

Позднее в стихотворении появится мотив обманности, который распространяется не только на враждебное социальное окружение, но и на идеальные образы. (Когда ж, опомнившись, обман я узнаю). Воспоминания о прошлом создают идеальный образ мечты, к которой стремится герой. Композиция стихотворения построена на противоставлении мечты и реальности. Л.В. Жаравина замечает: «Лирический герой Лермонтова прежде всего обманут мечтой, так и не воплотившейся в реальность. И такая распространимость обмана как на сферу низкого, так и высокого делают два мира взаимопредполагающими друг другу».⁴⁹

Обобщая, еще раз отметим, что неотъемлемой чертой лирических героев Лермонтова является борьба двух противоположных душевных состояний, которые не отрицают друг друга, а находятся в единстве и гармонии. Э.Э. Найдич в работе «Этюды о Лермонтове» так определил эту особенность творчества поэта: «У меня врожденная страсть противоречить». Эти слова Печорина можно отнести и к Лермонтову. Полемичность, столкновение противоположных взглядов, убеждений- одна из основных особенностей лермонтовского творчества. Полемика- неотъемлемая сторона творческого метода Лермонтова»⁵⁰. Полярные душевные состояния будут сосуществовать в душе лирического героя в неразрывном единстве. Именно соединение противоположных состояний души будет одним из основных законов лермонтовского психологического анализа. Символ человека в поэзии Лермонтова дисгармоничен, лишен спокойствия и статичности. Это отсутствие гармонии, постоянное одиночество романтического героя анализирует и М.М. Дунаев с позиции православной традиции словесности: «У Лермонтова всегда больше горечи, с кем его не сравнить. Он опускается до глубочайших глубин безверия, бросая упрек в своих муках не к кому иному, как Творцу. И гордыня поэта- не сокрытая змея, она слишком на виду. Одна и та же страсть жжет его и при начале и под конец недолгой жизни. И часто сквозь гордыню проступает то, к чему она близка, особенно в романтизме подобного толка- это тяготение к богоборчеству. В творце поэт усматривает некую силу, не позволяющую мрачному гордецу осуществить именно его собственную волю»⁵¹.

Глубочайшее безверие, граничащее с бунтом, вызовом Богу постоянно становится темой стихотворений Лермонтова.

И жизнь, как посмотришь с холодным вниманьем вокруг,-

Такая пустая и глупая шутка…

Для Пушкина в стихотворении «Дар напрасный» жизнь все-таки дар, хоть и отрицаемый в какой-то момент. Для Лермонтова- шутка. Но кто может так шутить? Только тот, кто создал жизнь. «Пустая глупая шутка»- кощунственный вызов Создателю. «Если и можно усмотреть в лермонтовских мыслях о смерти духовность, то духовность это тема и лишена благодати: ибо слишком подчинена душа поэта ненависти к миру, к человеку. Так он чувствует в шестнадцать лет, встречая 1831 год, но также и в двадцать пять, на пороге 1840 года, когда, окруженный пестрою толпой, хочет бросить ей в лицо «железный стих, облитый горечью и злостью»,- замечает М.М. Дунаев о творческом развитии Лермонтова с позиции православных традиций.⁵² Однако, как и Пушкин, Лермонтов преодолевает романтизм, становясь основоположником психологического романа реализма.

Помимо романтической традиции Байрона, в творчестве Н.В. Гоголя русская словесность подверглась влиянию немецкого романтизма. Проблема влияния философии немецких романтиков и, прежде всего, Гофмана в современном литературоведении уже достаточно хорошо исследована. Еще в 1835г. С.П. Шевырев заметил, что «юмор малороссийский не устоял против западных искушений и покорился в своих фантастических созданиях влиянию Гофмана и Тика». В.Г. Белинский говорил о близости первой редакции петербургской повести «Портрет» произведениям Гофмана, что дало право критику характеризовать ее «фантастической повестью a la Hoffman». Современный исследователь гоголевского творчества А.Б. Ботникова так определяет характер заимствований: «Гоголь не только читал произведения немецкого романтизма, но и по характеру своего мироощущения близок к нему. Гоголю во многом была близка романтическая концепция мира Гофмана, хотя их мировоззрение не идентично. Типологическое сходство порождало интерес Гоголя к Гофману, хотя процесс усвоения опыта немецкого романтизма не носил характер простого заимствования, а включал в себя элементы в диалектическом и переработанном виде»⁵³. Роднит двух писателей, прежде всего мировоззрение. «Боже, что за жизнь наша! Вечный раздор мечты с действительностью»,- говорит художник Пискарев в «Невском проспекте». Попытка эстетического преодоления мечты и действительности сближает Гофмана и Гоголя. Вера в то, что с помощью искусства, нравоучения писатель способен воздействовать на мир, приблизить его к идеалу не покидала Гоголя на протяжении всего творчества. Только постепенно романтический идеал сменяется христианским.

В наследии немецкого романтизма этот конфликт порождал двоемирие, постоянные поиски преодоления противоречия в сказочной фантастике. Художник живет в другом измерении, в царстве грез, куда «проникают из врат из слоновой кости, и мало кому дано узреть эти врата». Художнику-романтику присуще особое мировосприятие, суть которого в том, чтобы в реальности увидеть фантастику. Именно эта способность отличает романтического художника от других людей, становится источником его таланта. Данное мировосприятия присуще многим героям Гофмана. Студент Ансельм из новеллы «Золотой горшок» видит в обычных явлениях, предметах реальности нечто фантастическое: «Он остановился и рассматривал большой и красивый молоток, прикрепленный к бронзовой фигуре. Но только что он хотел взяться за этот молоток при последнем ударе башенных часов на Крестовой церкви, как бронзовое лицо искривилось и осклабилось в отвратительную улыбку и засверкало лучами металлических глаз». Из таких смешений и перетоков реальности и фантастики формируется особый художественный мир, в котором живут герои Гофмана.

Подобное мировосприятие свойсвенно и художнику Пискареву из повести «Невский проспект» Н.В. Гоголя. Его главная черта- романтизация реальности: «Тротуар несся под ним, кареты со скучущими лошадями казались недвижимы, мост растягивался и ломался на своей арке, дом стоял крышею вниз, будка валилась ему навстречу, и алебарда часового вместе с золотыми словами вывески и нарисованными ножницами блестела, казалось, на самой реснице его глаз».

Таким образом, свойство героев Гоголя и Гофмана- романтизировать реальность. В результате неодушевленные предметы оживают, приобретают свою самостоятельную жизнь. Волшебный мир проникает в реальность, границы между ними полностью стираются, что порождает эффект взаимопроникновения реального и фантастического. Старуха-колдунья у Гофмана имеет фамилию, адрес, дни и часы приема, волшебник имеет чин, звание, должен держать семейство, служить, торговать. Тот же эффект только проникновения дьявольских сил в реальный мир наблюдается в «Вечерах на хуторе близь Диканьки». Интересно, что исход битвы человека с дьявольскими силами не так однозначен. Если в «Ночи перед Рождеством» кузнец Вакула побеждает черта, то «Майской ночи или утопленнице», «Пропавшей грамоте» победу одерживают дьявольские силы.

У Гоголя романтическое мировосприятия мировосприятие является фактом сознания и часто осуждается автором. Так, страсть художника Пискарева названа безумной. Мир Петербурга населен романтиками и сумасшедшими. Если у Гофмана волшебные силы персонифицированы, то у Гоголя зло часто лишено материального начала. Мировое зло выступает в «Петербургских повестях» как необузданная иррациональная стихия, как всеобщее безумство. Эту особенность творчества писателя, лишение фантастического начала своего источника отмечает Ю.В. Манн: «У Гоголя полностью снят носитель фантастики, персонифицированное воплощение ирреальной силы, но сама фантастика остается». ⁵⁴

Подобно Гофману, Гоголь верит в существование иррациональных сил, мирового зла. Дьявол для него не абстрактная иррациональная сила, а реальность, воцарившаяся в мире и распространившая свое влияние на все сферы деятельности. Проявление дьявола в человеческой душе страсть, скука, безверие, приводящее к постепенному омертвению души. Дьявольские силы нарушают привычный порядок жизни, порождают хаос. В отличие от Гофмана, Гоголь отказывается от романтического двоемирия, делает свои произведения средством исследования и исправления обезображенной дьявольскими силами реальности. В таком исследовании рождается Гоголь реалист.

Тяжелые жизненные обстоятельства, бедность, необходимость платить за квартиру заставляют Пискарева постоянно думать о деньгах, что становится причиной сговора с дьявольским ростовщиком. Однако за социальной реальностью фантастика не исчезает, она полностью растворяется в ней, уходит в быт, вещи, в поведение людей. В повести «Портрет» носителем зла выступает портрет: «Произнесши это, художник вдруг задрожал и побледнел: на него глядело, высунувшись из-под портрета чье-то судорожное искаженное лицо. Два страшных глаза прямо вперились в него, как бы готовясь сожрать, на устах было написано грозное повеление молчать». Соединение социальной действительности и фантастики становится существенными особенностями романтического гротеска Гоголя, философией его творчества. Повествуя о жизни романтиков, сумасшедших писатель призывает к состраданию, исправлению лишенного гармонии мира. Раздор и слияние в своей несправедливости мечты и действительности, постоянно присутствующий в сознании героев, проецируется и на самого Гоголя, который хотел исправить пронизанный дьявольскими силами социум, сделать мертвые души живыми. Отсюда беспощадность в раскрытии социальной несправедливости, уродств, искажений и суровое осуждение их во имя высшего, не вмещающегося в жизнь начала красоты. И в этом аспекте реалистические картины явно или не явно открывают простор романтическому мировосприятию Гоголя. Пошлость, социальная несправедливость вызывают эстетическое отталкивание, отвращение не только у автора, но и у читателя. Гоголь глубоко впитал не только умонастроение немецких романтиков, но и их идею эстетического гуманизма, которая стала популярной в русской словесности XIX-XX века. Писатель верил в единство красоты и добра. И если человек отвратится от пошлости, значит мир станет прекраснее. Его эстетический идеал не в том, чтобы сделать общество и людей совершенными, но произвести посредством искусства определенное облагораживающее воздействие. И здесь проходит та грань, отделяющая гоголевский романтизм от умозрительной традиции немецкого романтизма. Гоголь не просто исследователь жизни, он видит долг писателя в ее преобразовании, просветлении.

Характер переосмысления Гоголем немецкой романтики определяет специфику художественного метода Гоголя. В современном литературоведении признается, что между романтизмом и реализмом существуют непроходимые границы. Реалистическая сатира служила романтическому идеалу, который состоит в способности исправления общества и человека с помощью искусства. Сатира направлена не столько на бичевание общества, сколько на его совершенствование. Так из взаимодействия романтизма и реализма появляется особый синтетический метод, где на первый взгляд два взаимоисключающие начала реальности и фантастики, сна, оживших вещей, мифов взаимодействуют. В единстве противоположностей и рождается начало художественного мира Гоголя, балансирующее на грани реальности и фантастики. Эстетический романтизм, уступающий постепенно свое место религиозному обращен к русской жизни и русскому человеку, направлен на облагораживание, духовное просвещение. Не осознание этой концептуальной взаимосвязи романтизма и реализма, сатиры и романтического мировосприятия порождает однобокость в оценке произведений Гоголя, от которой не могут избавиться многие современные исследователи его творчества.

Религиозный романтизм, вытесняющий немецкий, формируется под влиянием христианского круга его современников, глубокого усвоения философии Г. Сковороды. Мировоззренческие позиции Гоголя и Сковороды объединяет ряд взаимосвязанных аспектов:

1)В философии Сковороды принятое в религиозной традиции двуединство человека приобретает концепты о «внутреннем» и «внешнем» человеке. Природа человека постигается через его душу. Усвоив учение Сковороды, Гоголь стремится к раскрытию тайны человека, приближения его к Богу. В центре внимания писателя долгое время находился внешний человек, потому многие исследователи отвергали возможность духовного преображения героев Гоголя, видя в них «мертвых душ». Преобладание плотского начала в человеке приводит к поэтике символизации, оживления мертвого, вещественного. Вещь способна отделяться от своего носителя, приобретать статус независимой материальной субстанции (нос майора Ковалева, мебель в доме Собакевича).

2)Восприятие мира и его отражение в сакральном тексте. Сковорода рассматривает бытие как праобраз Библии, построенной на соотношении буквального, эмпирического, чувственно воспринимаемого и иносказательного, имманентного, скрытого. Эмпирический мир предстает как исходная точка для постижения божественной субстанции. Гоголевский текст ведет читателя тем же путем: от раскрытия социального мира к его метафизической, религиозно-мистической сущности. Говоря с этой точки зрения о философии текста, необходимо обратить внимание на проблему символа. Символ синкретичен по своей природе, не абсолютизирует рациональное познание мира и языка. Гоголь разрабатывает, прежде всего, эстетику символизма Сковороды, максимально символизирует повествование. Символ позволяет связать эмпирическую мертвую основу мира и иррациональную, божественную его сущность. Образцом сакрального текста была для Гоголя Библия. Потому все языковые средства подчинены символизации. Этому способствовала романтическая эстетика смешивания реальности и фантастики, сна, вещей. Символ проецирует гоголевский текст в христианскую мифологию. Так, развязке «Ревизора» перед читателем раскрывается сакральный смысл комедии, усложняется восприятие символа города. Выясняется, что это не только обобщенный социальный портрет России, но и внутренний духовный город, мир души русского человека, который переполняют страсти. У каждого героя они свои, все так увлечены удовлетворением своих страстей, что живут как во сне. И только финальная «немая» сцена позволяет героям духовно проснуться, по- новому взглянуть на мир. И ревизор- это не только проверяющий, но и символ проснувшейся совести человека, которая оценивает, «ревизует» поступки. Такую логику интерпретации текста задает Гоголь в статье «Развязка Ревизора».

Таким образом, концептуальные переклички Гоголя и Сковороды кроются в философской антропологии и художественном тексте. В восприятии человека отмечается единство внутреннего и внешнего, смертного и вечного. В философии художественного текста его восприятие как сакрального, символического, вписывающего происходящие события в религиозное мифологическое окружение.

3. Реализм

Преодоление романтизма как болезни и становление реалистического взгляда на жизнь М.М. Дунаев связывает с временем создания Бориса Годунова- с ноября 1824 по ноябрь 1825 года. Дунаева в трагедии привлекает образ Пимена, как на первый взгляд образ второстепенный. «Пожалуй во всей русской литературе мы не найдем столь художественного и духовно совершенного образа православного инока, как пушкинский летописец Пимен. Формально- то персонаж третьестепенный в образной и сюжетной системе трагедии. А по истине духовной- он из главных. Ибо он прямо понимает свое служение как исполнение воли Бога, он весь исполнен этой волею, он смиренно сознает все выпавшее ему в жизни Божиим даром и Промыслом»⁵⁵,- отмечает М.М. Дунаев. Для Пушкина-реалиста изучение истории важно с позиции выявления законов исторического развития. Понимание истории у Пушкино проникнуто православной философией истории. Исторические события определяются волей Божией и даются или как наказание за грехи народа, или как награда за добродетели народа. Подобное понимание истории заложено еще в памятниках древнерусской литературы. Движущей силой истории является народ, чье мнение и воля творят суд истории. В такой позиции Пушкин полемизирует со своим учителем Н.М. Карамзиным, убежденным, что историю творят великие личности. Мнение народное произнесло свой приговор над Борисом словами юродивого: «Нельзя молиться за царя ирода!». Но тот, кто выдал себя за убиенного Дмитрия, и стал возмездием, орудием истории. С позиции объективного исторического процесса появление Лжедмитрия было закономерно и определено недовольством народа правлением Бориса Годунова:

Тень Грозного меня усыновила,

Димитрием из гроба нарекла,

Вокруг меня народы возмутила

И в жертву мне Бориса обрекла

Пушкин, таким образом, в объяснении происходящих исторических событий совмещает и православный взгляд на историю и объективно-исторический, стремящийся к установлению исторической истины. Пушкина реалиста привлекает переломные моменты в развитии русского общества, природа русской смуты. В «Истории Пугачева», «Капитанской дочке», «Борисе Годунове» он и пытается понять феномен русской смуты. В периоды смуты, когда «народ безмолвствует», для Пушкина становится важным понять взаимоотношения народа и власти. Во многом пророческими звучат слова Бориса Годунова:

Живая власть для черни ненавистна,

Они любить умеют только мертвых

Не случайно в противовес живому государю появляются благочестивые образы других царей. Обожествляется даже образ Ивана Грозного. С другой стороны, народ не только «к смятенью тайно склонен», но и гуманен, милосерден. Уничтожив в порыве жестокости убийц царевича Дмитрия, простой народ искренно жалеет детей Бориса Годунова

Брат да сестра! Бедные дети, как пташки в клетке

Однако грех убийства, изначально связанный отдельными людьми, с признанием Бориса Годунова как царя переходит на весь народ. Смута выступает не только как проявление народной свободы, но и гнев Божий. Борис несколько раз отказывается раскаиваться. В. Непомнящий точно заметил, что Борису несколько раз предоставляется возможность покаяться в грехе и тем самым изменить ход истории, но он не принимает этого дара, что приводит к сцене, где Григорий замышляет присвоить себе имя убиенного царевича Дмитрия⁵⁶. Отказ от покаяния приводит к новым трагедиям и в итоге к смерти самозванца. Потому, по мнению М.М. Дунаева, основная тема трагедии - взаимодействие человека с божьей волей. Трагедия и заключается в неприятии Божьей воли, в отказе от признания своей миссии, в неприятии долга, завещанного от Бога. Но отрицание Бога самозванцем и Борисом Годуновым приводит к народным бедствиям, поскольку народ- творец истории, и призывая на царствие Бориса Годунова, признавая самозванца тоже причастен к греху. И бедствия даются как наказание за грехи.

В другом произведении, посвященном теме бунта «Капитанская дочка» Пушкин остается верен реалистической традиции словесности. Хотя отблески романтизма все же остаются. Автор симпатизирует Пугачеву отчасти как романтическому герою, отмечая его силу, справедливость, верность данному слову, неспособность «плыть по течению», стремление к справедливости, верность воле народа. Однако бунт Пугачева и отказ от смирения отчасти и вызов Богу. «Бунт замешан на безверии. Бунт есть неудовлетворенность творением и стремление создать его по своей воле и разумению»,- отмечает М.М. Дунаев⁵⁷. Однако кроме религиозного восприятия у Пушкина существует и объективно историческое, что вызывает симпатии к Пугачеву. То, что движет историей «назревшие потребности общественно-экономического развития государства и выраженное явно или неявно в общественном сознании народное мнение. Или, как говорит сам Пушкин, -дух времени».⁵⁸ Пушкин показывает, как Пугачев принимает свои решения под властью казацких старшин. Он властвует над ними, но сам оказывается в их власти. Так воля народа формирует действие исторической личности.

Пугачеву в произведении противопоставлен Петр Гринев. Судьба связывает его как с Пугачевым, так и с правительственными войсками. Герой объективно отмечает жестокость двух сторон конфликта. Гриневу в произведении присуща особая мораль, основанная на верности долгу и дворянской чести, неприятии приспособленчества и предательства. Показательно, что после ареста и обвинения в пособничестве Пугачеву, Гринев «однако же не терял ни бодрости, ни надежды. Я прибегнул к утешению всех скорбящих и, впервые вкусив сладость молитвы, излиянной из чистого, нерастерзанного сердца, спокойно заснул, не заботясь о том, что со мною будет». Гринев надеется не только на Божье провидение, но и на милосердие. И не напрасно, императрица своим именным повелением прощает Гринева. Интересно, что в конфликте Пугачев-императрица побеждает последняя. Как и Гринев, Пушкин остается верен своей дворянской присяге. Тот же путь милосердия есть и у Пугачева. «Бунт ищет справедливости, смирение молит о милосердии. Эта коллизия обозначена в «Капитанской дочке». Гринев советует Пугачеву «прибегнуть к милосердию государыни». Пугачев отвергает: «Поздно мне каяться. Для меня не будет помилования». Нежелание каяться и отвержение надежды на милосердие есть заурядное проявление безверия», - отмечает М.М. Дунаев. ⁵⁹

Таким образом, историческим произведениям Пушкина, присущ реализм, обоснование теории циклического развития истории. Именно поэтому, пристально всматриваясь в прошлое России, он пытается решить проблему народ и власть, народ и историческая личность, народный бунт. Эти проблемы вновь появляются на каждом новом витке русской истории. Как писатель реалист Пушкин объективен. Его герои- неоднозначные, противоречивые личности, в которых борется божественное начало с дьявольским. У Пугачева это сочетание жестокости и справедливости, гуманности и доброты, в Борисе Годунове- вера и жажда власти. Исследуя прошлое, Пушкин выявляет закономерности исторического развития, актуальные для настоящего («не приведи Бог увидеть русский бунт, бессмысленный и беспощадный», «живая власть для черни ненавистна, они любить умеют только мертвых»).

Тема безверия, взаимодействия божественного и дьявольского продолжена в маленьких трагедиях. Любви как нравственно просветляющему чувству, приближающему человека к Богу посвящена трагедия «Каменный гость». До встречи с Донной Анной герой маленькой трагедии жил в мире человеческих страстей. Но встретив Донну Анну, он в первый раз по-настоящему полюбил. «Наверное, он сам до конца не ведал, какие силы разбудил, в каком совершенно ином мире оказался. Прежняя жизнь стала пустой и постылой. Иные, высшие ценности он увидел пред собою, иному Богу- христианскому, новому Богу любви - вознес свои молитвы»,- замечает А. Убогий⁶⁰. Вместе с любовью просыпается совесть, появляется ответственность за поступки, запятнавшие свет любви:

«……- О, Дона Анна,-

Молва, быть может, не совсем неправа,

На совести усталой много зла,

Быть может, тяготеет. Так, разврата

Я долго был покорный ученик,

Но с той поры, как вас увидел я,

Мне кажется, я весь переродился.

Вас полюбя, люблю я добродетель

И в первый раз смиренно перед ней

Дрожащие колени преклоняю»

Все грехи прошлого встали вдруг в полный рост и потребовали искупления в настоящем- ради, быть может, будущего. Дон Гуан полюбил, обрекая себя на нравственное испытание. В контексте трагедии любовь и есть смерть и рождение новой личности. Дон Гуан в момент высшего испытания любовью не только принял судьбу, против которой изначально бунтовал, но и сумел преодолеть ее, выйдя в порыве любви за пределы самого себя, прикоснувшись через любовь к вечности и бессмертию. И для Пушкина реалиста важным оказалось движение Дон Гуана к раскаянию, осознанию греховности, он пристально наблюдает рождение новой нравственной личности.

Именно любовь преображает душу Дон Гуана, может привести его к раскаянию. Но к Богу, покаянию приходят и другие герои маленьких трагедий, каждый из которых греховен, одержим определенной страстью: Сальери- завистью, Скупой рыцарь- жаждой накопительства, Вансильгам - жизненными удовольствиями. Каждый из героев в ходе своего духовного развития преодолевает свою страсть, приближаясь к Богу и раскаянию. Но трагедия героя в том, что его «ждет возмездие в тот момент, когда он готов встать на путь исправления: но совершенное в прошлом зло не отпускает своего совершителя. Во всех своих действиях Дон Гуан рассчитывает только на себя, собственная воля для него закон и абсолют. Поэтому он не страшась, даже с долею цинизма, бросает вызов судьбе, приглашая статую Командора стать на страже его свидания с Донной Анной. Отягченный многотяжкой греховностью, Дон Гуан не способен обрести счастье в тот самый момент, когда он как будто близок к нему. Статуя командора и есть свидетельство такой неспособности главного героя»⁶¹,- отмечает М.М. Дунаев.

Теме смерти и не просто безверия, а бунта посвящена трагедия «Пир во время чумы». «Гимн Чуме» есть та вершина, к которой устремлялась романтическая абсолютизация «могучего человеческого духа»- уже многие годы перед тем. Пушкин сумел ее достичь. Но он уже и одолел к тому времени этот романтический соблазн. Он создает шедевр, чтобы тем непреложнее опровергнуть прельстительную ложь»,- замечает М.М. Дунаев о идейном своеобразии произведения.⁶²

В художественном мире маленькой трагедии сосуществует по крайней мере три разные, но друг с другом связанные точки зрения. И поскольку человек в рамках монологического сознания вряд ли способен совместить все три точки зрения, то грани истины соотнесены с тремя разными персонажами.

Душа, неподвластная смерти, любовь, победившая смерть- вот о чем поет Мери. Если любовь земная обречена, то небесная вечна. И в этом плане небесная любовь и есть победа не только над судьбой, но и над смертью.

Со священником входит великая христианская истина покаяния и смирения. С его появления мрак озаряется светом веры и совести. Но это смирение необходимо во имя высшей вечной жизни, которая и есть победа.

Если у Мери орудием борьбы со смертью является любовь, у священника- вера, то у председателя- творчество:

Итак,- хвала тебе, Чума,

Нам не страшна могилы тьма,

Нас не смутит твое призванье

Эта позиция председателя и вызывает резкую критику М.М. Дунаева. Но она во многом близка и самому Пушкину, для которого творчество- источник бессмертия (стихотворение «Памятник»). Смерть, подступающая вплотную, заставляет творить. И как тут не вспомнить, что болдинской осенью Пушкин творил тоже в селе, окруженном холерными карантинами. Вальсингам, подобно Пушкину, пытается спастись «в заветной лире», веря у то, что голос поэта не может подвергнуться тленью. Именно услышав скрип похоронной телеги, он сознает, что принадлежит, как поэт, к высшему миру. Смерть в данном случае, - это лишь мираж, обман наших временных чувств. Гимн чуме, не смотря на противоречие православной традиции, звучит из уст человека, знающего тайну смерти, познавшего бессмертие.

Несмотря на противоположность позиций, они близки друг другу единой проблематикой бессмертия. Создается впечатление, что герои и сцена, где происходит действие, «подвешены» посередине ночи, погружены в какую-то непроницаемую темноту. И, пожалуй, создается ощущение, что речь Пушкина и его героев обращена к небытию. Но оставаясь верным православной традиции, Пушкин свято верит в бессмертие души. Потому его герои каждый по-своему, преодолевает смерть, прикасаясь к вечности и бесконечности. И в этом плане голоса героев звучат в унисон. Смерть не страшна, так как за ней бессмертие.

Развитие психологических приемов Пушкина, ориентированных на передачу движения человеческой души, борьбу противоположных психологических начал наблюдаем в романе М.Ю. Лермонтова «Герой нашего времени». С целью сопоставления противоречивых душевных состояний Печорина Лермонтов использует прием сопоставления. Т.Т. Уразаева замечает: «Эффект сопоставления различных дневниковых записей является в романе Лермонтова осознанным приемом, способствующим созданию сложного и противоречивого образа современного человека».⁶³

Сравним две дневниковые записи Печорина, сделанные накануне дуэли и двумя месяцами позже. В ночь накануне дуэли он запишет: «Пробегаю в памяти все прошедшее и спрашиваю себя невольно: зачем я жил? Для какой цели я родился? А верно она существовала, и, верно, было мне назначение высокое, потому что я чувствую силы необъятные… Но я не угадал своего предназначения, увлекся приманками страстей пустых и неблагодарных». Тема страстей в данном контексте продуктивна для традиции русской словесности XIX века. Страсти как источник греховности человеческой души будет постоянно звучать в реалистических произведениях Н.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, А.П. Чехова. Эту традицию во многом заложил Лермонтов на основе достижений реалистических произведений Пушкина. Накануне дуэли герой осмысляет свою жизнь, осуждает себя, в записи преобладают интонации раскаяния и исповедальности. Через два месяца после дуэли появляется другая запись: «Перечитываю последнюю страницу: смешно! Я помню, что в продолжении ночи, предшествующей поединку я не спал не минуты. Наконец рассвело. Нервы мои ускопоились. Я посмотрел в зеркало; тусклая бледность покрывала лицо мое, хранившее следы мучительной бессонницы; но глаза, хотя и окруженные коричневой тенью, блистали гордо и неумолимо. Я остался доволен собой». В противовес исповедальности первой записи возникает самолюбование героя. Это обусловлено тем, что первую запись он делает для себя, в ней говорит его сердце, которое судит его, вторую после дуэли и потому здесь важно самолюбование и верность романтическому образу.

В дневнике Печорина противоречия распространяются не только на мир души, но и высказывания, поступки героя. В.Г. Белинский замечает о Печорине: «Пусть он клевещет на вечные законы разума, пусть он клевещет на человеческую природу, видя в ней один эгоизм, пусть клевещет на самого себя, принимая моменты своего духа за его полное развитие. Даже и теперь он проговаривается и противоречит себе, уничтожая одной страницей все предыдущие»⁶⁴.

Двойственны и поступки главного героя. С одной стороны, этот человек способен на благородные поступки: способность простить Грушницкого, вызвавшего его на дуэль и стрелявшего, сочувствие Бэле, Вере. С другой стороны, он сам признается в дневниковых записях, что «часто становится топором в руках судьбы», становится причиной гибели невинных жертв.

На основе проведенных сопоставлений дневниковых записей и поступков героя можно предположить, что в нем постоянно противоречат и сосуществуют две личности: демоническая, творящая зло, и духовная, осуждающая героя за содеянное. В его душе соединено стремление к добру и зло. В силу соединения двух разных начал возникает эффект сосуществования двух Я. Внутреннего, доброго, присущего изначально человеку, и внешнего, приспособленного к обществу и общественному мнению. Мир оказывается сильнее, он сам переделывает героя по своему образу и подобию. Общество и внешнее «Я» оказываются сильнее, скрытность, злобность, злопамятность появляются у Печорина под влиянием этого мира. «Я сделался неспособным к благородным поступкам. Я давно живу не сердцем, а головой..Я сделался нравственным калекой- одна половина моей души не существовала, она высохла, испарилась, умерла, я ее отрезал и отбросил,- тогда как другая шевелилась и жила к услугам каждого». Лучшая часть души иногда берет верх над той, которая создана обществом: «И долго я лежал неподвижно и плакал горько, не пытаясь сдержать слез и рыданий… Вся моя твердость, все мое хладнокровие исчезли как дым.. Мне, однако, приятно, что я могу плакать».

Однако в противоборстве двух личностей побеждает социальное, внешнее Я. О.П. Иваненко констатирует: «Трагизм положения заключается в том, что «лермонтовский человек» очень хорошо понимает неизбежность жизни по законам не принимаемого его сущностью, трансформированного обществом «Я». Возникает ситуация, когда разделение и сосуществование двух личностных начал невозможно. Образуется тупик, выход из которого- раздвоение героя. Трагизм человека заключается в неразделимости, но в то же время несоединимости двух «половинок» души»⁶⁵. На отмеченную двойственность личности Печорина, сосуществование двух натур обращает внимание и В.Г. Белинский: «В самом деле, в нем два человека: первый действует, второй смотрит на действия первого и рассуждает о них, или, лучше сказать, осуждает их, потому что они действительно достойны осуждения»⁶⁶. Следует отметить, что эта черта присуща не только Печорину, но и является характерной чертой современников Лермонтова. Белинский называет такое состояние, когда одна внешнее, социальное Я действует, а внутреннее наблюдает и судит, рефлексией. В отличие от лирики, где такое раздвоение носило романтический характер, было обусловлено влиянием героев Байрона, то в «Герое нашего времени» рефлексия обусловлена социально, является отражением особенности целого поколения, выросшего в определенных общественно-исторических условиях. Тема противоречивого взаимодействия внешнего и внутреннего Я будет в дальнейшем разработана в творчестве М.Е. Салтыкова-Щедрина. Причину такой раздвоенности характера Печорина М.М. Дунаев видит в отрицании Бога: «Печорин изгнал Бога из своей души, обуянной гордыней, а взамен получил лишь пустоту отчаяния…Этот нравственный садизм есть явный результат отсутствия Бога в душе: в душе, полной любви, собственное страдание рождает возможность сострадания к ближнему, и только это. Там, где поселяется бес,- «зло порождает зло».⁶⁷ Такой вывод Дунаева можно спроецировать на многочисленных героев русской словесности второй половины XIX века. Отсутствие Бога в душе приводит к духовным страданиям, греху, мукам совести.

Обозначенная символика «внутреннего» и «внешнего» человека, усиленная философской концепций Г. Сковороды, проецируется на реализм Н.В. Гоголя. Еще раз обратим внимание на синкретическую основу гоголевского реализма, соединение сатиры с христианским романтическим идеалом и романтическими приемами, особым символизмом. Преодолевая опыт немецкого романтизма, Гоголь приближается к святоотеческой традиции. Но продолжает рассматривать действительность с позиции религиозного идеала. Свою задачу как писателя он видит в разоблачении социальных и человеческих пороков и их искоренении. Гоголевские герои и произведения своеобразное зеркало, в которое может заглянуть каждый человек, ужаснуться своему несовершенству и встать на путь нравственного исправления. Потому гоголевские герои в гипертрофированном гротескном виде отражают страсти и пороки русского человека.

В эволюции творчества Гоголя особое место отводится комедии «Ревизор». Раскрывая свой замысел, Гоголь пишет: «Я решил собрать все дурное, какое только знал и разом посмеяться над всем». Писатель верил, что комедия произведет решительное воздействие на русское общество. Все пороки России отразятся, как в зеркале, в комедии. Эта попытка и творческая задача, поставленная Гоголем, расширяет символическую природу его произведений. Город становится символом-зеркалом, где отражается вся многоаспектная социальная деятельность. Каждый персонаж комедии воплощает ту или иную сферу общественной жизни и ее пороки. На эту особенность осмысления социальной реальности обратил внимание Д.П. Николаев: «характерная особенность гоголевского подхода к действительности состояла в том, что художественное исследование жизни и нравов своих современников он связал с их социальным положением, с их местом в сословно-иерархической лестнице».⁶⁸

Полицейский произвол, царящий в России, находит выражение в таких словах городничего: «Да сказать Держиморде, чтобы не слишком давал воли кулакам своим; он, для порядка, всем ставит фонари под глазами- и правому и виноватому». В реплике городничего используется такой прием, как разоблачение деятельности других чиновников. Ожидание ревизора, а затем стремление выслужиться перед ним, создают «хор», отражающий состояние социальной системы, образование, суда. Страх, в котором находятся чиновники, приводит их к саморазоблачению. Судья Ляпкин-Тяпкин признается: «А я на этот счет спокоен. А в самом деле, кто зайдет в уездный суд? А если и заглянет в какую-нибудь бумагу, так жизни не будет рад. Я вот уже пятнадцать лет сижу на судейском стуле, а как загляну в докладную записку-а! Только рукой махну. Сам Соломон не разберет, что в ней правда и что неправда». Одна реплика судьи отражает состояние дел в судебной системе в России. Не случайно Ю.В. Манн отметил: «Словом, город «Ревизора» устроен так, что ничто не ограничивает распространение идущих от него токов вширь, на сопредельные пространства. Ничто не мешает самодвижению чудесного города»⁶⁹.

Однако надежды Гоголя на решительное преображение русского общества не сбылись. Комедия не произвела задуманного автором влияния и была воспринята современниками лишь как сатира. Это привело к окончательному крушению эстетической утопии писателя. Крушение ожиданий, осознание противоречивости искусства, красоты, добра вызывает потрясение в духовном мире Гоголя, обнажает шаткость позиций эстетического гуманизма, расчищает почву для духовного перелома. У писателя начинает складываться религиозное понимание мира и искусства. «Ревизор» стал своеобразным переходом от эстетической утопии к социальной реалистической сатире. Задача комического писателя- поразить смехом низость и подлость. В одном из писем Гоголь замечает: «Грешит нынешний человек… не оттого, что хотел грешить, но оттого, что не видит грехов своих. Еще не ясно и не совсем открылась тайна нынешнего века, что теперь все грешат до единого, но не прямо, а косвенно». Потому философский смысл гоголевской сатиры в том, чтобы показать общественное зло без прикрас, призвать к необходимости реформирования и коренного изменения человека и общества.

На изменение мировоззрения Гоголя повлиял и духовный кризис начала 40-х годов XIX века. К. Мочульский прав, считая, что «болезнь Гоголя не была смертельной, она отягощена психологическим переживанием умирания. Субъективно, в своей внутренней реальности, Гоголь умирал. Он знал, что умирает, так как видел в себе все те признаки, которые наблюдал в умирающем Вельегорском». ⁷⁰ Вельегорский был близким другом Гоголя, умершим в начале 40-х годов XIX века. Переживание смерти друга наложилось на болезнь и породило психологическое ощущение приближающейся смерти. Однако болезнь отступает и причину своего выздоровления писатель связывает с вмешательством в свою жизнь божественных сил, Богоматери, которой усердно молился во время болезни. Уверовав в чудесное спасение, он переосмысляет задачи писательской деятельности. В письме к Иванову в 1841 году Гоголь пишет: «Цель искусства состоит в том, чтобы душа человека, из затемненного греховного состояния поднялась к светлой цельности». Перед лицом всего русского общества Гоголь готов публично покаяться. Выход в свет первого тома «Мертвых душ» в 1841 году представлялся ему благоприятным случаем. Гоголь просит друзей, литераторов, общественных деятелей, священнослужителей судить его как можно строже. Для него равнозначны его недостатки писателя, человеческие пороки и грехи христианина. Писателя свято уверовал, что основа человеческого существования- душа, что можно исправить, усовершенствовать ее, изгнать все пороки, не соответствующие высокому духовному званию человека. Как и ранее, Гоголь начинает со своей души и затем проецирует свой духовный опыт в творчество. Главными объектами творческого поиска стал «Ревизор» и первый том «Мертвых душ».

К 40-м годам XIX века относится статья «Размышление о некоторых героях первого тома «Мертвых душ». В ней Гоголь прослеживает процесс превращения живой души в мертвую: постепенно человека обхватывают «пошлые привычки света, условия, приличия». Они постепенно убивают душу человека, рождают феномен «мертвой души». Внутренний мир человека умирает и остается только материальная оболочка. Вспомним, что, размышляя о Собакевиче, Гоголь думает о его душе: «Казалось, в этом теле совсем не было души или она была, но совсем не там, где следует, а, как у бессмертного кощея, где-то за горами и закрыта такой плотной скорлупой, что все, что ни ворочалось на дне ее, не производило решительно никакого потрясения на поверхности». Гоголь в поздний период творчества становится писателем душ, стремится с помощью искусства указать человеку на его «духовных мздоимцев» и встать на путь духовного просвещения. С этой целью писатель создает ряд статей, посвященных «Ревизору». Гоголь акцентирует внимание на идейный аспект произведения. В статье «Предуведомление для тех, кто хотел бы сыграть «Ревизор» разбираются герои комедии с точки зрения пожирающих их страстей: у городничего- страсть к наживе, у судьи- к псовой охоте, у Бобчинского и Добчинского- страсть переносить сплетни. Все так поглощены страстями, что живут как во сне, в мире иллюзий. Омертвение, окаменение жизни выражено в немой сцене с ее неподвижностью и автоматизмом. В статье «Развязка «Ревизора» Гоголь подходит к аллегорической духовной трактовке комедии. Первый комический актер словами писателя утверждает, что город, изображенный в комедии,- «это наш внутренний духовный город, а ревизор- наша проснувшаяся совесть, которая заставит нас разом взглянуть во все глаза на самих себя. Перед этим ревизором ничто не укроется». В таком контексте финальная сцена выступает как воплощение суда совести. Суд совести призван перебросить мост от мертвого к живому. Христианский подтекст немой сцены отмечает и Л.В. Жаравина: «В гоголевской комедии немая сцена- праобраз Божьего суда, неминуемо влекущего наказание. Все поступки, лежащие на совести персонажей, в отраженном виде, подобно бумерангу, возвращаются к ним»⁷¹. Этому способствует эффект саморазоблачений и характеристик, данных другими персонажами. Благодаря такому построению комедия напоминает зеркало. Хлестаков, легко усваивая суждения, внушенные ему окружающими, представляет собой проекцию их мыслей. Доводя до логического завершения недосказанное другими, герой становится зеркальным отражением мира в целом. Хлестаков есть и в крепостном слуге Осипе, и в городничем, и в каждом русском человеке. Как система отражений, комедия становится зеркалом и для зрителей, отмечая их сращение с героями комедии. При такой развитой системе взаимоотражений уничтожаются границы между сценой, залом и окружающим миром, между пороками своими и чужими. Театр, в котором представляется комедия, становится местом самоосуждения и самоочищения путем осознания греховной единосущности русского общества. Продолжением этой статьи является утверждение в «Выбранных местах из переписки с друзьями», что мир героев «Ревизора»- это также внутренний мир самого писателя, что изображенные в комедии пороки выявлены в ходе своеобразного анализа, произведенного автором над своим духовным миром. Та же модель проецирования наблюдается и в творчестве Пушкина. Пережитая поэтом борьба Бога и бесов в собственной душе проецируется на героев «Маленьких трагедий». Художественное и нравственное начало у Гоголя полностью сливаются и становятся уже нераздельными. Писатель считает себя сопричастным всем порокам и недостаткам России как социальным, так и нравственным. Так авторская позиция проникает в творчество и образуется сложная триада личное-художественное-общественное. В такой триаде заложена высокая общественная ответственность Гоголя как писателя. Значимость его труда подкрепляется верой в чудесное спасение божественных сил от смертельной болезни. Это свидетельствует для автора о нужности его труда Богу.

Но для писателя-христианина поставить диагноз болезни недостаточно. Важно отметить перспективу выздоровления и указать путь к нему. В этом, по мнению Гоголя, состоит основная задача современного ему искусства. В статье «Предметы для лирического поэта в нынешнее время» в «Выбранных местах из переписки с друзьями» Гоголь пишет: «Ублажи гимном того исполина, какой выходит только из русской земли, который вдруг пробуждается от позорного сна, становится вдруг другим; плюнувши в виде всех на свою мерзость и гнуснейшие пороки, становится первым ратником добра. Покажи, как совершается это богатырское дело в истинно русской душе; но покажи так, чтобы невольно затрепетала в каждом русская природа и чтобы все, даже в грубом и низком сословии воскликнуло: «Эх, молодец!»- почувствовавши, что и для него самого возможно такое дело». С целью показать таких «богатырей духа» задуман второй том «Мертвых душ».

Многие исследователи Гоголя не ставят вопрос о духовном пробуждении его героев. Им отказывается в развитии, потому что они- «мертвые души», их внутренний мир неподвижен. Однако, по мнению Гоголя, «богатырь духа» явится из мира моральных уродов, великое пробуждение души может произойти только из великого падения. Подобный процесс духовного возрождения писатель пытается проследить во втором томе «Мертвых душ». Муразов призывает Чичикова, ожидающего суда: «Павел Иванович, успокойтесь; подумайте, как бы примириться с Богом, а не с людьми, о бедной душе своей помыслите». Под влиянием этого разговора Чичиков начинает сознавать, что «не так, не так иду и что далеко отступился от прямого пути». Герой, анализируя прошлое, приходит к выводу, что жажда к накоплению имущества полностью овладела его душой, извратила все, стала причиной духовного падения: «огрубела натура»; нет любви к добру, этой прекрасной наклонности к делам благородным». Переосмысление жизни приводит к духовному возрождению главного героя: «Муразов прав, пора на другую дорогу».

Однако трагедия Гоголя как писателя в том, что таких «богатырей духа» он не увидел. Образ Муразова носит схематический характер, Чичиков только осознал необходимость повернуть на новую дорогу, не показаны его первые шаги на этом пути. Вероятно, недовольство писателя неосуществимостью замысла привели к уничтожению второго тома «Мертвых душ» и к сохранению только отдельных фрагментов. Трагедия второго тома произведения не искореняет веры автора в духовное возрождение русского человека. Потому значимым символом «Мертвых душ» становится дорога. Данный символ объединяет разрозненные главы, формирует в конце значимую мысль автора о России: «Не так ли и ты, Русь, что бойкая необгонимая тройка несешься? Дымом дымится под тобой дорога, гремят мосты, все остается и остается позади. Остановился пораженный чудом Божиим созерцатель: не молния ли это, сброшенная с неба? И что за неведомая сила заключена в сих неведомых свету конях». В конце сохранившихся отрывков второго тома «Мертвых душ» тот же образ дороги: «Подумайте не о мертвых душах, а о своей живой душе, да и с богом на другую дорогу». Таким образом, символ дороги организует повествование, олицетворяет движение, духовную силу писателя и его героев.

Объектом раскрытия авторской идеологии стали «Выбранные места из переписки с друзьями». Тема спасения души неразрывно связана с исполнением долга. Именно забвение людьми своих христианских обязанностей и гражданского долга писатель считает источником всех бед в России. В этой связи необходимым является призыв к пробуждению долга в человеке, к спасению Отечества: «Дело в том, что пришло время спасать нашу землю; что гибнет уже наша земля не от нашествия двадцати иноплеменных языков, а от нас самих». Во многом прав Ю. Барабаш, полагая, что последнее произведение Гоголя не утопия, а программа духовных реформ, охватывающая все стороны русской жизни. В основе этих реформ тотальная нравственная перестройка на основе взаимосвязи должностей и нравственного долга, стоящего перед каждым человеком, занимающим должность. Гоголь убежден, что состояние общества зависит от нравственности. А значит, необходима духовное перерождение общества, через которое осуществляется и реформа государственных институтов. По определению Гоголя должность- Богом данная определенность человеку быть на том месте, на котором он сейчас находится. Долг перед совестью за исполнение должности, а не перед начальником и государством. Потому последнее произведение Гоголя включает письма, адресованные разным людям, занимающим должности. Письма адресованы от светской женщины до министра и губернатора и содержат руководство к действию в соответствии с должностью. Ориентация на духовную сферу, преображение процесса управления людьми- первейшая задача людей, наделенных властью и должностью. Так, задача губернатора- забота о нравственном здоровье общества, об отношении человека к Богу, к закону, к ближнему. Задача губернаторши- аскетизм: «Гоните роскошь, хвалите на всех только то, что дешево и просто. Словом, гоните эту гадкую, скверную роскошь, эту язву России, источник взяток, несправедливостей и мерзостей, какие у нас только есть». Задача светской женщины- аскетизм и нравственность: «Окажется, что большая часть взяток, несправедливостей по службе и того подобного, в чем обвиняют наших чиновников, произошла из-за расточительности их жен, которые так жадничают блистать в свете большом и малом и требуют на то денег от мужей, или же от пустоты домашней жизни, преданной каким-то идеальным мечтам».

Задача, стоящая перед дворянином- развитие и демонстрация нравственного благородства: «Дворянство у нас как бы сосуд, в котором заключено это нравственное благородство, долженствующее разноситься по лицу всей русской земли затем, чтобы подать понятие всем прочим сословиям, почему сословие высшее называется цветом народа».

Так, на взаимосвязи обязанностей и должностей строится программа нравственного преобразования общества. Гоголь убежден, что состояние общества зависит от нравственности. А значит, необходимо духовное перерождение общества и реформа государственных институтов. Предложенные Гоголем реформы связаны в большей степени не с социальными изменениями, а с соборным преображением русского народа. В этой связи опять встает проблема внутреннего города. При всех преимуществах предложенной писателем программы преобразования, она не была воспринята русским обществом. На «Выбранные места из переписки с друзьями» обрушилась волна критики как со стороны врагов (В.Г. Белинский неоднозначно намекал на сумасшествие Гоголя и деградацию его таланта), так и сторонников, религиозных деятелей. Основанием критики было то, что Гоголь принимает на себя образ пророка и пытается всех научить. Писатель, понимая справедливость упреков, постоянно каялся, сжигал многие отрывки произведения, дорабатывал его.

Таким образом, существенными особенностями творчества позднего Гоголя стали соборность, практический характер, ориентация на нравственный, ненасильственный путь развития России.

Заключение

Завершая обозрения длинного и полного противоречий пути развития русской словесности в исторический период с XI по середину XIX века необходимо отметить единство традиций словесности в древнерусской литературе, где органично сочетается, а не противоречит друг другу книжной и фольклорный опыт освоения религии и символики. Обе традиции объединяет единый символ Христа, воспевается человек, стремящийся приблизиться в своей жизни к Христу. Им может быть как князь, монах, так и странник, путешествующий по святым местам. Единым является символ Родины, Рода, Власти, в основе восприятия которых нравственное начало. В процессе демократизации русская словесность несколько корректирует планку святости, воспевая в большей степени уже мирскую жизнь и добросовестное служение Роду, Народу, Семье (повесть о Петре и Февронии).

Светская словесность, берущая свое начало в традиции XVIII века в эпоху Петровских реформ не уходит от символа Бога, но пытается понять его уже с рациональных позиций, хотя, как, например, в одах Державина, часто с богословских позиций. Человеческий разум усматривает Бога в величии и гармонии природы, нравственности царской власти (ода «В день вошествия на престол Елизаветы Петровны» М.В. Ломоносова, «Фелица» Г.Р. Державина). И напротив, безнравственность и порочность власти становится причиной греха народа и приводит к наказанию (драмы Сумарокова, комедия «Недоросль» Фонвизина). Односторонность и ограниченность классицизма с его часто искусственной абсолютизацией разума, долга, просвещения, наказания порока приводит к его смене сентиментализмом и романтизмом. Ограниченность классицизма, как человеческого разума вообще хорошо проиллюстрировал А.С. Грибоедов в «Горе от ума».

Сложность и противоречивость романтизма как традиции словесности с позиции религиозной символики в том, что это явление во многом европейское, позаимствованное из английской или немецкой литературы. Иностранное его происхождение определяет нарушение традиций словесности. В этом аспекте русский классицизм в области словесности в большей степени соответствовал культурной традиции, органично вписывался в символику древнерусской словесности. Но благодаря Пушкину и Гоголю русский романтизм нашел свои специфические темы и символику, распространяющуюся на восприятия человека с позиции борьбы Бога и бесов, дьявольских сил, восприятия природы как Божьего творения, совести. Как и классицизм, романтизм во многом односторонен и схематичен. Потому, как было показано нами на примере трех столпов русской словесности первой половины XIX века романтизм в творческой эволюции воспринимается как временная болезнь и органично переходит в реализм. Реализм трактует человека с позиции борьбы противоположностей, общество с позиции взаимодействия гармонии и социальной несправедливости. Однако часто реализм связывается с попыткой понять мир и его символику с позиции разума. Ограниченность реализма приводит к усвоению религиозного опыта и попытки исследования человека и общества с позиции богословия. Однако такие попытки противоречиво воспринимаются светским невоцерковленным обществом. Это наглядно показывает опыт восприятия «Ревизора», «Мертвых душ», «Выбранных мест из переписки с друзьями» Н.В. Гоголя. В неспособности осмыслить мир с позиции религии, ее символики ограничивает возможности исследования человека, общества в реализме, порождает утопические проекты преобразования мира, рожденные в русской словесности второй половины XIX века. С другой стороны, религиозный опыт постижения мира и человека Гоголем был продолжен Ф.М. Достоевским, Л.Н. Толстым, М.Е. Салтыковым-Щедриным, А.П. Чеховым. Эти попытки противостояли социальному утопизму революционеров-демократов, народников и прочим попыткам построения общества справедливости и равенства на основе разума.

Список рекомендуемой литературы:

1. Волосков И.В. Художественное творчество как социодуховный процесс.-М.: НИЦ Инженер, 2004

2. Пищулин Н.П., Волосков И.В., Егоров П.А. Философия А.С. Пушкина.-М.: Московский учебник, 2002

3. Волосков И.В. Духовное наследие Н.В. Гоголя и традиции русской культуры.-М.: Университетская книга, 2010

4. Волосков И.В., Лагутов Н.В. История русской словесности (в трех томах).-Сергиев Посад: издательство АГИОН- НГИСУ, 20012-2013

5. Воропаев В. Духом схимник просвещенный. Жизнь и творчество Н.В. Гоголя в свете Православия.-М., 1994

6. Дунаев М.М. Вера в горниле сомнений// Волосков И.В., Лагутов Н.В. История русской словесности (в трех томах).-Сергиев Посад: издательство АГИОН- НГИСУ, 20012-2013

7. Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе.-Петрозаводск, 1995

8. Жаравина Л.В. А.С. Пушкин, М.Ю. Лермонтов, Н.В. Гоголь: философские религиозные аспекты литературного развития 1830-40-х годов.-Волгоград, 1996

9. Зеньковский В.В. История русской философии: в 4 томах.-Ленинград, 1991

10. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство.-М., 1976

11. Мочульский К. Духовный мир Н.В. Гоголя.-М., 1995

12. Флоровский Г. Пути русского богословия. - Париж, 1983

1 Рикер Поль Метафорический процесс как познание, воображение и ощущение// Теория метафоры. - М., 1990

2 Лосев А.Ф. Проблемы символа и реалистическое искусство.-М., 1976.-С. 130

3 Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство.-М., 1976.-С. 123-124

4 Волосков И.В, Лагутов Н.В. История русской литературы XVII-XVIII век.- Часть 1.- Сергиев Посад, 2013.-С. 30, 32

5 Волосков И.В, Лагутов Н.В. История русской литературы XVII-XVIII век.- Часть 1.- Сергиев Посад, 2013.-С. 34

6 Дунаев М.И. Вера в горниле сомнения. Глава II. Литература XVIII века// Волосков И.В, Лагутов Н.В. История русской литературы XVII-XVIII век.- Часть 1.- Сергиев Посад, 2013.-С. 16

7 Волосков И.В, Лагутов Н.В. История русской литературы XVII-XVIII век.- Часть 1.- Сергиев Посад, 2013.-С. 47

8 Там же, с. 45

9 Волосков И.В, Лагутов Н.В. История русской литературы XVII-XVIII век.- Часть 1.- Сергиев Посад, 2013.-С. 49

10 Там же, с. 58

11 Волосков И.В, Лагутов Н.В. История русской литературы XVII-XVIII век.- Часть 1.- Сергиев Посад, 2013.-С. 80

12 Там же, с. 73

13 Волосков И.В, Лагутов Н.В. История русской литературы XVII-XVIII век.- Часть 1.- Сергиев Посад, 2013.-С. 72

14 Волосков И.В, Лагутов Н.В. История русской литературы XVII-XVIII век.- Часть 1.- Сергиев Посад, 2013.-С. 79

15 Волосков И.В, Лагутов Н.В. История русской литературы XVII-XVIII век.- Часть 1.- Сергиев Посад, 2013.-С. 79

16 М.М. Дунаев Вера в горниле сомнения// Волосков И.В, Лагутов Н.В. История русской литературы. Первая половина XIX века- Часть 2.- Сергиев Посад, 2013.-С. 8-9

17Волосков И.В, Лагутов Н.В. История русской литературы. Первая половина XIX века- Часть 2.- Сергиев Посад, 2013.-С. 78-79

18 Там же, с. 68

19Волосков И.В, Лагутов Н.В. История русской литературы. Первая половина XIX века- Часть 2.- Сергиев Посад, 2013.-С. 98

20Волосков И.В, Лагутов Н.В. История русской литературы. Первая половина XIX века- Часть 2.- Сергиев Посад, 2013.-С. 135

21Волосков И.В, Лагутов Н.В. История русской литературы. Первая половина XIX века- Часть 2.- Сергиев Посад, 2013.-С. 65

22Волосков И.В, Лагутов Н.В. История русской литературы. Первая половина XIX века- Часть 2.- Сергиев Посад, 2013.-С. 86

23М.М. Дунаев Вера в горниле сомнения// Волосков И.В, Лагутов Н.В. История русской литературы. Первая половина XIX века- Часть 2.- Сергиев Посад, 2013.-С. 9

24М.М. Дунаев Вера в горниле сомнения// Волосков И.В, Лагутов Н.В. История русской литературы. Первая половина XIX века- Часть 2.- Сергиев Посад, 2013.-С. 10

25М.М. Дунаев Вера в горниле сомнения// Волосков И.В, Лагутов Н.В. История русской литературы. Первая половина XIX века- Часть 2.- Сергиев Посад, 2013.-С. 10

26М.М. Дунаев Вера в горниле сомнения// Волосков И.В, Лагутов Н.В. История русской литературы. Первая половина XIX века- Часть 2.- Сергиев Посад, 2013.-С. 11

27М.М. Дунаев Вера в горниле сомнения// Волосков И.В, Лагутов Н.В. История русской литературы. Первая половина XIX века- Часть 2.- Сергиев Посад, 2013.-С. 5

28М.М. Дунаев Вера в горниле сомнения// Волосков И.В, Лагутов Н.В. История русской литературы. Первая половина XIX века- Часть 2.- Сергиев Посад, 2013.-С. 142

29 Там же, с. 143

30 Митрополит Анастасий Пушкин в его отношении к религии и Православной церкви.-М., 1991.-С.3

31 Франк, С.Л. Этюды о Пушкине.-М., 1999.-С. 8

32

33 Франк, С.Л. Этюды о Пушкине.-М., 1999.-С.9-10

34 Митрополит Анастасий Пушкин в его отношении к религии и Православной церкви.-М., 1991.-С.10

35 Пушкин А.С. Полное собрание сочинений: в 17 томах.-Т.6.-М., 1994-1996.-С. 453

36 Мальчукова Т.Г. О христианской традиции в изображении природы у А.С. Пушкина// Духовный труженик.-СПб, 1999.-С. 299

37 Там же, с. 299

38 Ильичев А.В. Образы-символы в лирике А.С. Пушкина 1830-х годов// Автореферат на соискание ученой степени кандидата филологических наук.-Л., 1988.- С. 11

39 Франк, С.Л. Светлая печаль// Этюды о Пушкине.-М., 1999.-С. 162

40 Митрополит Анастасий Пушкин в его отношении к религии и Православной церкви.-М., 1991.-С.9

41 Франк С.Л. Религиозность Пушкина// Этюды о Пушкине.-М., 1999.-С. 15

42М.М. Дунаев Вера в горниле сомнения// Волосков И.В, Лагутов Н.В. История русской литературы. Первая половина XIX века- Часть 2.- Сергиев Посад, 2013.-С. 13

43 Немировская Ю.А. Пушкин как поэт мысли.-М., 1995.-С. 65

44М.М. Дунаев Вера в горниле сомнения// Волосков И.В, Лагутов Н.В. История русской литературы. Первая половина XIX века- Часть 2.- Сергиев Посад, 2013.-С. 15-16

45М.М. Дунаев Вера в горниле сомнения// Волосков И.В, Лагутов Н.В. История русской литературы. Первая половина XIX века- Часть 2.- Сергиев Посад, 2013.-С. 15-16

46 Священник Иоанн Малинин Православный человек о личности Пушкина// Духовный труженик.- СПБ, 1999.-С. 169

47 Митрополит Анастасий Пушкин в его отношении к религии и православной церкви.- М., 1991.-С.23

48 Иваненко О.П. Лиризм прозы Лермонтова.-М., 1988.-С.14

49 Жаравина Л.В. М.Ю. Лермонтов: Проблема идеала.-Пенза, 1988.-С.92.

50 Найдич Э.Э. Этюды о Лермонтове.-Л., 1994.-С. 127

51М.М. Дунаев Вера в горниле сомнения// Волосков И.В, Лагутов Н.В. История русской литературы. Первая половина XIX века- Часть 2.- Сергиев Посад, 2013.-С. 35

52М.М. Дунаев Вера в горниле сомнения// Волосков И.В, Лагутов Н.В. История русской литературы. Первая половина XIX века- Часть 2.- Сергиев Посад, 2013.-С. 34-35

53 Ботникова А.Б. Гофман и русская литература.-Воронеж, 1977.-С. 107-109

54 Манн Ю.В. Эволюция гоголевской фантастики.-М., 1973.-С. 217

55М.М. Дунаев Вера в горниле сомнения// Волосков И.В, Лагутов Н.В. История русской литературы. Первая половина XIX века- Часть 2.- Сергиев Посад, 2013.-С. 22

56М.М. Дунаев Вера в горниле сомнения// Волосков И.В, Лагутов Н.В. История русской литературы. Первая половина XIX века- Часть 2.- Сергиев Посад, 2013.-С. 23

57М.М. Дунаев Вера в горниле сомнения// Волосков И.В, Лагутов Н.В. История русской литературы. Первая половина XIX века- Часть 2.- Сергиев Посад, 2013.-С. 23

58 Волков Г. Мир Пушкина.-М., 1989. С. 137

59М.М. Дунаев Вера в горниле сомнения// Волосков И.В, Лагутов Н.В. История русской литературы. Первая половина XIX века- Часть 2.- Сергиев Посад, 2013.-С. 24

60 Убогий А. Между любовью и смертью.- Калуга, 1997.-С. 76

61М.М. Дунаев Вера в горниле сомнения// Волосков И.В, Лагутов Н.В. История русской литературы. Первая половина XIX века- Часть 2.- Сергиев Посад, 2013.-С. 26

62 Там же, с. 27

63 Уразаева Т.Т. Лермонтов: история души человеческой.-Томск, 1995.-С. 103

64 Белинский, В.Г. Собрание сочинений: в 9 томах.-М., 1976.-т.3.-С. 118

65 Иваненко О.П. Художественная концепция человека в творчестве Лермонтова.-Ярославль, 1992.-С. 13

66 Белинский В.Г. Собрание сочинений: в 9 томах.-М., 1976.-Т.3.-с. 125

67М.М. Дунаев Вера в горниле сомнения// Волосков И.В, Лагутов Н.В. История русской литературы. Первая половина XIX века- Часть 2.- Сергиев Посад, 2013.-С. 42

68 Николаев, Д.П. Сатира Гоголя и Салтыкова-Щедрина// Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук.-М., 1987.-С. 11

69 Манн, Ю.В. Поэтика Гоголя. Вариации к теме.-М., 1996.-С. 179

70 Мочульский, К. Гоголь. Соловьев. Достоевский.-М., 1995.-С. 25

71</<sup> Жаравина Л.В. А.С. Пушкин, М.Ю. Лермонтов, Н.В. Гоголь: философско-религиозные аспекты литературного развития 1830-40-х годов.-Волгоград, 1996.-С.91